bekle Beyrut...

bekle Beyrut gözlerime siyah sürme çekip geleceğim.

SEZGİ durumu tüm ihtimallerine bölme, seçme ve sıkıştırma
tasarımın hayatımıza dahil oluşu, sıkışmış ihtimallerden herbirinin bir özne tarafından yada durum? açığa çıkarılması.
nicel durumların ötesine geçmek.
cevahir konumu gereği iyi iş yapması ..vs den dolayı değerli, iyi bir yapı gözükebilir. ama nitelik olarak kötüdür. hiç bir noktasına beni dahil etmez, tesadüf barındırmaz...vs

görünüş öz ayrımı 18 yy sonları hristiyanlık a dayanıyor

Uzun süre Hristiyanlıktan gelmeyen ama Hristiyanlıkla pek de güzel uzlaşan terimlerle düşünülmüştü- mesela görünüş öz ayrımı..bkz syf 20-21

Kant'la birlikte fenomen mefhumunun toptan yepyeni bir kavranışı ortaya çıkar

Kant'la birlikte fenomen mefhumunun toptan yepyeni bir kavranışı ortaya çıkar. Artık fenomen görünüş olmayı bırakacaktır. Fark çok temeldir, felsefenin yeni bir unsura kavuşması için bu fikrin devreye girmesi yeterli olmuştur, eğer fenomenolojinin bir kurucusu varsa onun Kant olduğuna inanıyorum. Fenomenin artık görünüş olarak değil beliriş olarak tanımlandığı(nı) o (a)ndan itibaren Fenomenoloji söz konusudur. Aradaki fark muazzamdır, çünkü beliriş sözcüğünü söylediğimde artık hiç de görünüşten bahsetmiyorum. Bir görünüşü artık bir özle karşılaştırmayı bırakıyorum. Beliriş nasıl beliriyorsa öyle belirendir işte. O kadar. Arkada başka bir şey olup olmadığını sormuyorum. Yanlışmı doğru mu olduğunu sormuyorum. Beliriş asla karşıtlık çiftleri içinde görünüşün özden farklı olduğu kadarıyla ayırt edildiği ikilik çerçevesinde ele alınmıyor.

Fenomenoloji belirişlerin - neyse o olarak- ayrıntılı bilimi olmak ister. ....
meseleyi biraz daha modern kılmak için şunu söyleyeceğim: Ayrıştırıcı görünüş -öz çiftinin yerine ilk defa Kant birleştirici beliriş- anlam çiftini koymuştur. Belirişin anlamı, belirişin ne anlama geldiği. Artık görünüşün altında öz yoktur, belirenin anlamı yada anlamsızlığı vardır. Söylediklerim çok lafta kalıyor gibi olsa da kabul edin ki bu kökten yeni bir düşünce atmosferidir; o kadar ki bu bakımdan hepimizin Kantçı olduğumuzu söyleyebilirim. syf 20

Apriori deneyden bağımsız olan!mitosa boyle mi döneriz acaba?

...apriori, deneyimden bağımsız, deneye dayanmayan demektir; deneyimde verilmiş veya verilebilir anlamına gelen aposteriori'nin karşıtıdır. Nedir apriori olan? Dikkat ederseniz, apriori bir şey var mıdır, başka bir deyişle, deneyimden bağımsız şeyler var mıdır, diye sormuyorum. Varoluş sorusu sonradan gelir...
Diyorum ki, eğer böyle bir şey varsa, deneyimden bağımsız olacak bu şey nedir?
...Kant bunları çok süratli geçmektedir: Bu anlamda apriori evrensel ve zorunlu olandır. Evrensel ve zorunlu olan herşeye apriori denir. Neden? Bu apriori'nin ilk koşuluna cevap veriyor: Deneyimde verilmemiş - çünkü deneyim, tanım icabı, bana özel ve tesadüfi olanın dışında hiçbir şey vermez. Everensel ve zorunlunun ifadeleri her zaman zorunludurlar, ya da, yine, 'her defasında' tipinden ifadelerle verilirler: Suyu 100 dereceye kadar ısıttığım her defasında, kaynayacaktır.

bunu zorunlu olarak degerlendirip deneyim nesnesi dısında olarak tanımlar.

...Dleuze ın Kant üzerinden Apriori tanımı
1- Deneyden bağımsız olan
2-Evrensel ve zorunlu olan
3-mümkün deneyimin koşullarıdırlar, yani ampirik yüklemlere veya aposteriori yüklemlere karşıt olarak, evrensel yüklemlerdir.

kategoriler: herhangi bir nesnenin yüklemleri.
öyleyse apriori açılmayı bekleyen midir açılımın son indirgenmiş halimi?anlamadım
...Kant'a göre bazı kategori örnekleri sayayım: Birlik, Çokluk, Bütünlük - Kant'ta üçer üçer giderler- Gerçeklik, Yadsıma, Sınırlama; Töz, Neden, Karşılıklılık. Bunlar neden kırmızı, yeşil tipinden yüklemler değil de kategorilerdir? Bunlar kategoriler - ya da mümkün bütün deneyimlerin koşullarıdırlar; çünkü, eğer her nesne 'bir' nesne, ama aynı zamanda 'çok' diye kavrandığı ölçüde nesne oluyorsa, yani bir çoğulluğun birliği ise ve bununla bir bütünlük oluşturmaktaysa, her nesne ne olursa olsun bir gerçekliğe sahiptir demektir. Öte yandan, olmayanları da dışlamaktadır- yadsıma... Yalnızca bununla bile, öyleyse sınırları da var demektir -sınırlandırma. Ne olursa olsun, o bir tözdür. Ne olursa olsun her nesnenin bir nedeni vardır ve kendisi de başka şeylerin nedenidir....syf16

Mümkün deneyimin bütünü herhangi bir anlama sahip midir? Aposteriori alanda dolaşmakla kalırsak bunun hiçbir anlamı yoktur. Çünkü, aposteriori bir alanda hep bir toplama yapmaktayım -güller, gül olmayan diğer çiçekler, çiçek olmayan diğer bitkiler, hayvanlar, vs. Böylece sonsuza kadar gidebilirim ve kimse bana mümkün deneyimin tümüyle karşı karşıya olduğumu söyleyemez. Aksine, deneyim temelinde parça parça, bölük pörçük birşeydir.

Kant üzerine -ulusbakerin onsözü

....Hissedebiliyoruz ki, Kant felsefesi, " her tarafamahkemeler dikerek" ilerlemektedir -- ta ki yaşlılık eseri Yargı Gücünün Eleştirisi'nde yolunu yitirene dek. Ama bu yolunu yitiriş-- yargılama yetisinde "a priori" ilkelerin ve kategorilerin sağlam temellerini kaybetmesi-- Kant felsefesinin en güçlü yanı olarak sunuluyor.

Dikkate değer ikinci nokta, Deleuze'un Kant'ın "kategoriler" öğretisine getirdiği yorumun özgünlüğü. Buna göre kategoriler "zorunlu ve evrensel" olan, dolayısıyla her şeye atfedilebilir yüklemler: rastlantı, zorunluluk, birlik, çokluk, vesaire. Kategorilerin böyle bir tanımı Aristo'da da vardı oysa. Kant'ın Deleuze'ün çok iyi yakaladığı özgünlüğü, Aristo'da kategorilere dahil olan "zaman" ile "mekanı" kategorilerin dışında bırakmış olmasından kaynaklanıyor. Niçin? Çünkü zaman ile mekan artık öznelliğin kuruluş imkanı olarak değerlendirilmelidir. Bunlar bir önermeler mantığının, ya da cebirinin parçası olmaktan çıkarılmalı, Kant'ın "Benim Kopernikçi Devrimim" adını verdiği doğrultuda dünyanın açılımının koşulları haline getirilmelidirler.

Zaman ile mekanın birer kategori olmaktan çıkarılıp varoluş koşulları haline getirilmesi modern felsefenin ve fenemenolojinin başlamasına tekabül ediyor. Yaşantının, deneyimin koşulları nelerdir türünden bir sorudur bu. Ve ilk kez Kant tarafından sorulmuştur.

hani?

hani kazanacakltık yarışmayı sonra beyruta gidecektik.

Deneyimleme araçları her aşamada nesne ile özne ayrımını fazlalaştırıyorsa deneyim ne kadar gerçek.

kendi elime dokunma örneği Ponty nin. dokunmanın kendisi bedenimi nesneleştirdiğimde farklı birşey oluyor. belki kendimden çok uzaklaşmadan dış bir nesne dışında nesnekleşen kendi bedenim üzerinden kendi kendime deneyimlerle tuhaf örneklemeler yapılabilir.

hopi

Farklı zaman kavrayışlarına sahip farklı toplumlar. Hopiler Edward Sapir

sağ duyu- duyusal zaman
duyusalmekan ortaçağ haritaları.

herşey ben miyim?????

Fenomenoloji deney ve algı dışında düşünce yoluyla da nesneyi kavradığımız düşüncesi.


deneyim ve algının tanımı önemli burda. belki zaman ve mekan ikiliğine indirgenmiş bir algı ve deneyim durumu öznenin dışına atıyor.
ben varım benim yönelimimden dolayı olan var,düşüncede olan var. nesne yani dış ben onu öngördüğüm için mi var sadece..o noktada herşey tekbirşey o da benim.???????

-Edmund husserl fenomenolojinin felsefe gorusunu soyle ifade eder : " pozitivizmin en buyuk hatasi, yalniz duyusal ve bireysel verileri ele almis olmasidir. oysa biz genel objeleri dusunme ile kavramak istiyoruz". yani , fenomenolojinin ele aldigi konu , algisal ve deneysel nesneler dunyasi degildir, tersine nesnelerin ozudur. bir ornekle; "onumde duran masayi ben duyularimla kavriyorum. bu deneysel bir kavramadir. ama masayi butun duyu verilerinden soyutlarsam, geriye yalniz masa ideasi kalir ki , bu masayi masa yapan dusunsel ozdur. " . baska bir deyisle, " masaya bana bildiren duyusal niteliklerinden, renginden, sertliginden, mekanda yer kaplamasindan soyutlarsam, geriye kalan edmund husserlin fenomen dedigi ozdur. fenomenoloji bu ozleri arastirir.(eksi sozl)

Husserl bizim dışımızda olan herşey'e sonsuz iş adını verir. (Belkıs hoca aklın mimarisi)

Algısal ve deneysel olan değil düşüncede kavranan. Bu yolla aslında felsefeyi yüceltir ve bilimin yaşadığı krize alternatif olarak felsefeyi öne sürer diyebiliriz belki.

felsefede edmund husserl tarafından kurulmuş olan fenomenoloji felsefesi, 20. yüzyılın başlarında pozitivizme ve ampirisizme karşı çıkıyordu. fenomenoloji, felsefenin bilgi, varlık, değer felsefeleri gibi alanlarıyla uğraştığı için tümel bir nitelik taşıyordu. bazılarına göre ise bir felsefe akımı olmaktan çok, bir felsefe yöntemiydi. bu akım da diğer felsefe akımları gibi öz-nesne ilişkisinden yola çıkıyordu.

fenomenolojiye göre nesne, öznenin dış dünya ile girdiği ilişkiler sonucunda duyu organlarıyla algıladığı bir durum, daha doğrusu bir deney verileriydi. aslında bu bakımdan pozitivizm ve ampirisizmle bir farklılık göstermiyordu. ancak tek tek nesnelerin oluşturduğu nesneler dünyası söz konusu olduğunda, pozitivizm ve ampirisizmden farklı bir tavır ortaya çıkıyordu. husserl’e göre nesneler dünyada ancak ‘rastlantı’ kategorisi ile kavranabilirdi. yani diğer iki felsefenin iddia ettiği gibi, nesneler dünyasında mutlak geçerliliği olan yasalar, daha doğrusu doğa yasaları egemen değildiler.

neden-sonuç ilişkisi içinde ele alınan doğa yasaları, husserl’e göre, belli bir takım koşullar altında elde edilen sonuçlar ışığında bir kesinlik değeri taşıyorlardı. koşullar değiştiğinde ise, farklı sonuçlar elde edilecek ve doğa yasalarının genel geçerlilik iddiaları söz konusu olamayacaktı. bu nedenle de nesneler dünyası ancak rastlantı kategorisiyle kavranabilirdi hesserl için. ampirik olarak algılanan nesneyi yadsımayarak, tam tersine onu kayıtsız şartsız kabul eder ve dünya her türlü kuşku ve yadsımaların üzerinde varolarak, dünyanın bu biçimde kabulüne fenomenoloji ‘doğal tavır’ gösterir. dünyanın varoluşunu bu şekilde kabul eden doğal tavır içeriğinde adeta naif ve dogmatik bir realisttir. bu da pozitivizm ve ampirisizm ile buluşan bir düşünce oluyor tabi.

bu tavrı aşmak için ikinci bir ‘fenomenolojik indirgeme’ diye adlandırılan bir tavır geliştirir. bu tavır ise husserl’in yapıtlarında ‘parantez içine alma’, ‘etkisiz kılma’, ‘dışarda bırakma’, ‘engelleme’, ‘soru konusu yapma’ deyimleriyle isimlendirilmektedir. bu şekilde bir adım daha atar ve bu kez de fenomenolojik indirgemeyi özneye yöneltir. artık özne paranteze alınır. çünkü özne de psişik ben’i, bilinci, öznelliği bakımından nesneler dünyasının bir parçasıdır. özetleyecek olursak, amaç dünyanın özünü, onu rastlantısal dış görünüşlerden soyarak ortaya çıkarmaktır. böylece nesneler dünyası için ‘salt öz’ (eidos), ‘salt varlık’ (essentia) düzlemine erişmek için yapılan eylem gerçekleşir.

yiğit tuncay.kasım-1994 tarihli yeni insan dergisi'nin 26. sayısında yayınlanmıştır. (yazıdan bir alıntı)



husserl fenomenolojisinin felsefe görüşü şöyle özetlenebilir: pozitivizmin en büyük hatası, yalnız duyusal ve bireysel verileri ele almış olmasıdır. oysa fenomenoloji genel objeleri düşünme ile kavramak ister. yani, fenomenolojinin ele aldığı konu, algısal ve deneysel nesneler dünyası değildir, tersine nesnelerin özüdür. bir örnekle; "önümde duran masayı ben duyularımla kavrıyorum. bu deneysel bir kavramadır. ama masayı bütün duyu verilerinden soyutlarsam, geriye yalnız masa ideasi kalır ki , bu masayı masa yapan düşünsel özdür. başka bir deyişle, masayı bana bildiren duyusal niteliklerinden, renginden, sertliğinden, mekanda yer kaplamasından soyutlarsam, geriye kalan fenomen denilen özdür. fenomenoloji bu özleri araştırır.
fenomenolojinin peşinde olduğu kesinlik sokrates’ten beri ardına düşülmüş bir kesinliktir. öyle ki, husserl’e göre felsefedeki sokates-platon devriminde olduğu gibi, yeni çağın başlarındaki skolastiğe karşı bilimsel tepkilere, özellikle descartesçı devrime böylesi tam bilinçli bir kesin bilim olmayı isteme egemendi.
pozitivizme ve ampirisizme karşı çıkan fenomenoloji, bilgi, varlık, değer felsefeleri gibi alanların hepsiyle uğraştığı için tümel bir nitelik taşır. bazılarına göre ise bir felsefe akımı olmaktan çok, bir felsefe yöntemidir. bu akım da diğer felsefe akımları gibi öz-nesne ilişkisinden yola çıkar. neden-sonuç ilişkisi içinde ele alınan doğa yasaları, husserl’e göre, belli bir takım koşullar altında elde edilen sonuçlar ışığında bir kesinlik değeri taşırlar.. koşullar değiştiğinde ise, farklı sonuçlar elde edilecek ve doğa yasalarının genel geçerlilik iddiaları söz konusu olamayacaktır. bu nedenle de nesneler dünyası ancak rastlantı kategorisiyle kavranabilir husserl için. ampirik olarak algılanan nesneyi yadsımayarak, tam tersine onu kayıtsız şartsız kabul eder ve dünya her türlü kuşku ve yadsımaların üzerinde varolarak, dünyanın bu biçimde kabulüne fenomenoloji ‘doğal tavır’ gösterir. dünyanın varoluşunu bu şekilde kabul eden doğal tavır içeriğinde adeta naif ve dogmatik bir realisttir. bu da pozitivizm ve ampirisizm ile buluşan bir düşünce izlenimi yaratır.
husserl’de fenomenolojik bakışın üç basamağı vardır. birinci basamak, reel içkin ya da aynı şey demek olan tam kendine verilmişliğin kuşku dışı bırakıldığı, her türlü aşkın koyumun dışarıda bırakılıp fenomenolojik indirgeme yapıldığı aşamadır. (‘verilmişlik’, var dediklerimizin olsa olsa özneye, bilinç edimlerine verilenler olduğu, bunun ötesinde bir varolandan söz edilemeyeceğini anlatmak üzere kullanılmış bir kavramdır.) ikinci basamak, descartesçı cogitiatonun fenomenolojik indirgemeye tabi tutulduğu basamaktır. descartes, kesin bilgi arayışında, kendisinden yola çıkılacak şeyin ‘düşünen ben’ olduğunu söylemişti. husserl’e göre ise zihinsel etkinlikte bulunan ben, nesne, zaman içindeki insan, şeyler arasındaki şey vb. saltık verilmişlikler değildir. zihinsel etkinlikte bulunan ben de fenomenolojik indirgemenin alanına girecek, ayraç içine alınacaktır. üçüncü basamak, saf apaçıklığı veya kendi kendine verilmişlik çerçevesi içinde bütün verilmişlik biçimlerini ve tüm bağlaşımların araştırıldığı, sonra da hepsi üzerine aydınlatıcı bir çözümlemeye gidildiği aşamadır.

-Merleau-Ponty'nin varoluşçu felsefesini fenomenolojik bir yönde geliştirmiş olduğu bilinir. Merleau-Ponty Edmund Husserl'ın Fenomenolojisinden hareket eder ancak onu çeşitli dönüşümlere uğratarak değerlendirir. Husserl'ın fenomenolojik yönteminin başlangıc kavramlarından olan "yönelmişlik" kavramının, özellikle Merleau-Ponty'de belirgin bir şekilde etkili olduğu söylenebilir. Merleau-Ponty'de kesin bir bilgi aramaktan daha ziyade, asıl olarak belirli bir apaçıklığa ulaşmak ister.

Bu apaçıklık soyut formülasyonlarda degil, deneyimlerimizde, yani "düşünen ben"in deneyimlerinde ortaya çıkar. 20.yüzyıl düşüncesi genelde deneyim ve duyum gibi kavramların yoğun eleştirilerle dışlandığı, önemsizleştirildiği bir dönem olmuştur Felsefe Tarihinde, ancak Merleau-Ponty aksi bir yönde deneyim ve duyum kavramlarını yeniden itibarlandırır. Bu nedenle Merleau-Ponty, Husserl'in varlıklara yönelmişlikten sözetmesi gibi bir yönelimden sözeder. Merleau-Pont için insan demek, "dünyayı kendi gözleriyle gören bir varlık" demektir. Yaşayan, kendi gözleriyle gören ve anlayan bir varlık.

Merleau-Ponty'nin bu yönelmişlik kavramını kullanmasının ardında izini sürdüğü felsefi problematik, yani bir anlamda onun düşünsel etkinliğinin ana teması, Sartre ve diğer Varoluşçularda da görülen, Deskartes'çi felsefenin doğal ögeleri olan Özne-nesne ikiliğidir. Tam bu noktada, Merleau-Ponty'nin temel kavramlarından olan Beden kavramı devreye girer. Beden, burada salt bir biyolojik konu olmaktan çikarılıp felsefi tartışmanın merkezine yerleştirilir. Başkasının varlığı, düşünceyi mümkün kılan fakat nesnel düşünceyi zora sokan bir öğedir. Merleau-Ponty bu zorluğu, Beden ve Ten gibi algıyla, duyumla, deneyimle bağlantılı kavramları felsefi alana taşıyarak aşmaya çalışır. Felsefi düşüncede bütün her şeyin karşısında algıya verilen öncelikli rolün sonucu olarak Merleau-Ponty, beden'i değerlendirir; Beden kavramı üzerinden özne-nesne ikiligini yeniden değerlendirmeye sokar.

Bedenler hem özne hem de nesnedir. Çünkü, Başkasının bedeni, benim için herhangi bir nesne değil, bir kültür nesnesidir. Tıpkı benim bedenimin baskası için olduğu gibi. Başkalarıyla her şeyden önce bu anlamda bir beden olarak karşılaşırız. Bu anlamda beden, okuyup anlamdırılması gereken bir kitap gibidir. Buna göre, Başkası, başka bir bedene sahip olan bir ben 'dir. Merleau-Ponty ile Sartre, siyasal meselerden önce, felsefi olarak bu noktada bir ayrılığa düşerler. Sartre'ın bakışında ben-başkası meselesi genelde olumsuz bir degerlendirmeye sahiptir. "Cehennem Başkalarıdır" anlamında bir değerlendirmeye sahiptir Sartre, oysa Merleau-Ponty olumlu bir konum alır bu noktada, başkasının bedenini kendi bedeni gibi bir özne-nesne olarak düşünür. Başkası, bir başka oarak benimle aynı bedene sahiptir.

Her birimiz bedenlere sahip olarak bir anlam dünyasında yaşamaktayız. Bununla birlikte her birimizin deneyimi tikel ve ayrıcalıklıdır. Merleau-Ponty, buna ve algiya verilen önceliğe bağlı olarak bir yanda "Algının Fenomenoljisi"ni çıkarmaya çalışır; öte yandan aynı yaklaşımın bir sonucu olarak "Göz ve Tin" ile, bedenin dünya ile ilişkileri resmetmeye yönelir.

Phenomenoloji nin kısa tanımını yapalım

. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde görülen bilimlerdeki ve düşüncedeki genel bunalım içinde doğup gelişen bir felesefe akımıdır. Husserlci fenomenoloji, bu bağlamda, Metafiziği sona erdirerek somut yaşantıya dönmek ve böylece tıkanmış olan felsefeye yeni bir başlangıç yapmak iddiasıyla ortaya çıkmıştır.

Bir felsefe akımı olmaktan çok bir yöntem olarak tarif edilmesi yaygındır. Fenomenoloji, her şeyden önce, fenomeni, yani dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayanan bir yöntemdir çünkü. Bunu nasıl yaptığı ya da yapıp yapamadığı, yani yöntemin iddiasını geçerli kılmak bakımından teorik düzlemdeki statüsü tartışılırdır. Öte yandan, fenomenoloji, bu yöntem üzerinden kavramlar ve kategoriler geliştirerek özgün bir felsefe akımı da meydana getirir.

20. yüzyıl felsefesinde ve kuramsal tartışmalarında etkili ve belirleyici bir yere sahiptir Fenomenoloji. Heidegger'den Sartre'a, Frankfurt Okulu'ndan Foucault'a ve Postmodern düşünürlere kadar pek çok düşünür ve felsefe eğilimde etkisi görülür.

Fenomenoloji, (Türkçeye Görüngübilim olarak çevrilir) genel felsefe akımlarında olduğu gibi özne-nesne ilişkisini konu edinir. Nesneyi, en genel anlamda öznenin dış dünya ile kurduğu ilişkilerinde algıladığı, deneyimlediği şey'ler olarak görmesiyle pozitivizm ve ampirizm'le aynı noktada dursa da, temelde fenomonoloji bu iki felsefe akımına karşı çıkar. Bu karşı çıkış en başta, tek tek nesnelerin ele alınması konusunda ortaya çıkar. Tek tek nesneler, Fenomenolojiye göre, belirli genel yasalara bağlı şeyler değil, varlıkları yalnız raslantı kavramıyla açıklanabilir olan şeylerdir. Ayrıca, dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayalı bir yöntem olmasıyla ilkin doğabilimini dışta bırakır ve böylece her iki teorik eğilimi yadsır.

Fenomenoloji, yaygın olarak kullanılan deyişle, öz'lerin araştırılması konusudur. Cünkü, bütün sorunlar sonunda özlerin betimlenmesi sorununa geri götürülebilir. Ancak, bu noktada ayrımı belirginleştirmek gerekir; Fenomonoloji, öz’lerin bilimi degil, öz’ü görüleyen Bilinç’in bilimidir aslında. Algının ya da bilincin özü'nün betimlenmesi sorunu, fenomenolojinin konusudur.

Fenomenolojik bakışa göre, gerçekliğin kendiliği diye bir şey olamaz. Çünkü, gerçeklik, her zaman kendine yönelmiş bir Bilinç tarafından bilinen bir gerçekliktir. Yani kendisine yönelen bilinc tarafından görülen, algılanan ve bilincine varılan bir şeydir. Öyle ise, dünya deneyimlerimizin tamamı, bilinç tarafından kurulmuştur, en somut algılardan en soyut matematik formüllerine kadar. Bu nedenle fenomenoloji, Bilinç'in sistematik incelemesini hedefler. Hareket noktası olarak belli bir epistemolojiye dayanma düşüncesinden uzak durur.

Böylece "fenomenoljik yöntem" denilen nokta öne çıkar. Buna göre, hem bildiklerimiz hem de gerçeklik dışta bırakılarak, bilginin nasıl ve hangi süreçlerde oluşturuldugu/oluştuğu anlaşılmaya çalışılır. Özgün yöntemsel kategoriler geliştirir Fenomonoloji bu noktada. İki temel kategorisi vardır bu yöntemin; „askıya alma“ ve „fenomenolojik indirgeme“.

Bunlar, kısaca belirtilecek olursa, bir yandan verilmiş öğelerin, yani dış görünümlerin raslantılsallığının paranteze alınarak dışta bırakılmasını ve öte yandan da, bilimsel ya da mantıksal olsun, çıkarsama yoluyla türetilmiş olan her tür yargıların ve çıkarsamaların dışta bırakılmasını ifade ederler.

Böylece, ikili bir işlemle hem özne hem de nesne askıya alınmış ve hem raslantısal olgular dünyasından hem de bilinci yönlendiren öznel yargılardan kurtulunmuş olunur, ki sonuçta rastlantısal dış görünümleri bir yana bırakılarak dünyanin öz'ü ortaya konulabilsin. Salt öz ’e ancak bu şekilde varılabilecektir.

Günter GÖRZ ve Bernhard NEBEL- YAPAY ZEKA

tanım: yapay insan yaratma miti ikinci bir insan türü...........

süreci
1- yapay insan yaratma miti (Kökeni Antik Çağa dayanıyor)
2-İnsana özgü akıl yetilerinin makineleşmesi düşüncesi(yazı dili yazılı hesaplama biçimselleştirme, düşünceninbir hesaplama işlemi olduğu(SybilleKramer) anlayışı
3-modern bir gelişim çizgisi olarak, bugünkü dijital bilgisayarların temelini oluşturan klasik programlanabilir evrensel hesaplama makinesinin icadı. Bu makineler, düşüncenin hesaplama işlemine dönüştürülmesininbaşlangıcı olmuştur.

problem çözmek yada tasarlamak!

Yapay zeka çalışmalarının üzerindedurduğu dahaçok PROBLEM ÇÖZME
tanım problem ve çözmek olarak tanımlandığında sürecin tanımıda dolayısıyla farklılasıyor.
tasarlamak dediğimizde ki tanım başka şeyler içeriyor. belkibu tanımdan birşeyler çıkarılabilir.

- Düşüncenin bir hesaplama işlemi olduğu yönündeki, modern bilimlerde de belirgin olan anlayış Sybille Kramer e dayanmakta. ve bunun devamı programlanabilir bir hayat.
tasarlamak..?(Yapay Zeka kitabı,syf 9)

-kavrama ve duygu ilişkisi
hayatı sadece düşünerek mi kuruyoruz. yada ikilik geleneğine kalarak mı bu iki kategoriyi oluşturduk. düşünmek ve duyumsamak birbirine bağlantılı saçaklanarak ve sıçrayışlarla bir anın içinde belirmekte.

Bergson, Design bilinçli bir aktivite olarak kabul edildi ve sistematize edilmeye çalışıldı.
bilinç ? yönelimli, bilişsel olan mı
düşünce sistematize edilebilirmi? diyor fenomenolojistler!



Düşünce sistemi, mekaniği evrensel olabilir ama bilgi edimi ve dönüştürülen sonuç ürün öznel.yaratıcılık bu öznellikte.(Dreyfus)

Arayüzümüz beden katı bir yapıda. Araçlar bedensel deneyimden uzaklaşıp zihinsel deneyime odaklanmakta. arada birkopukluk var.
Biçimselleştirme daha yapısal ortak dil oluşturma ve dışsal göstergeler. modelleme
düşüncenin böyle bir soyutlamaya uğraması ve duyumsamanın durumu soyutlanamayışı..

daha sonraki problem bu soyutlanmış düşünce sistemi özerkleşemiyor. irade oluşamıyor.
bedenin yok sayılması ayrı bir hata bir sensöz olduğu halde.

Simon der ki; Tasarım temsildir...?

Herbert Simon Simon son yıllarda kendisininde yogunlaştığı çalışma alanını şöyle tanımlar. Bilgisayar kullanımı ve insanın düşünüşüne ilişkin çalışmalar ile problem çözmede, karar vermede kullanılan süreçleri öğrenme üzerine çalışmalar ; düşünce sürecini öyle ayrıntılı tanımlayalım ki, bu düşünce sürecini işletecek ya da simüle edecek bilgisayar programlarını yazabilelim. Dreyfusun böyle bir bilim kuramının olamayacağı tezine karşı savunması işe şöyle; doğru bir kuramlarının olup olmadığını sınayacak olan şudur der; Önce insanın düşünüşü incelenir,mevcut teknolojinin imkanları dahilinde bu düşünüşü modelleyen bilgisayar programları yazılır, sonra da bilgisayar programlarının insanın ki gibi davranıp davranmadığına bakılır. Bilgisayar programlarının insanın aklında olup bitenin kuramıdır denir. Önemli buluntulardan ? * Bir alanda uzman olan kişi yani bilgi düzeyinde bir başka uzmanın işini yapamasa da problemleri çözmede kullandıkları süreçlerin altyapısı aynıdır. (Arredamento mimarlık yapay zeka dosyası) Yapay zeka kitabı fizik........................kuvvet makina.................enerji ANALOG Temsil.................SEMBOLİK Temsil Tasarım probleminin temsili önemli!

Hurbert Dreyfus-Bir insan bilimi olabilirmi<

Arkiteranın Yapay Zeka dosyasından alıntı

-Charles Taylor insan bilimlerini yoruma dayalı bilgi ile, bilimin doğasından elde edebileceğimiz kuramsal açıklama türü arasında keskin bir ayrımdan bahseder.
Taylor'a göre doğa bilimleri ve sosyal bilimler arasındaki temel farklılık, doğa bilimleri sadece nesneleri incelerken, insan bilimleri kendini yorumlayan varlıkları inceliyor ve bu nedenle de nesnelerinin nesnel olmayan yorumlarını dikkate alıyor.

-Richard Rorty Geistes(tinsel) ve Naturewissenschaften(doğa bilimleri) arasında bir fark yoktur
sadece normal ve normal olmayan bilimler arasında bir ayrım vardır der.

-Hurbert Dreyfus bu iki görüştende ikna olmaz insan bilimlerinin sorununun onların konusunda, yani insanın tanımlanma biçiminden, kaynaklandığını ileri süren yeni bir yaklaşımı ele alır.
bunlara ek olarak der ki; insan bilimleri insanın kendi olası durumlarını değerlendirmesini gerektirdiği için ve insanın bunu yapamayacağından dolayı normal bir bilim olamaz.

-Foucault "insanın olasılık koşulları kendilerine içkin olarak tanımladığından, belirli bir sınırlılık vardır; ama insan varlığının bilimsel olarak incelenebilirliği üzerinde bir sınırlaması yoktur. bu Dreyfusun analizi
Bir "insan"bilimi olabilir mi? Burada Foucault haklıdır. Anlamı belirleyenin kendi nesnelliğinin koşulu olduğu bir varlığın istikrarlı bir bilimi olamaz. Hiç bir bilim, kendisinin olanaklı kıldığı yetenekleri nesneleştiremez. Hiç bir bilim, onu var eden becerileri nesneleştiremez. Ancak bu sadece, Kant'çı insan tanımından vazgeçmemizi gerektirir.
Michel Foucault,insan bilimlerinin, kendine özgü bir insanın-kendini-yorumlama-biçimini içerdiğini savunur, ki bu da en güzel ifadesini Kant'da bulur. İnsan bilimleri, araştırma alanı olan insanı, aşkın/ ampirik ikiliği içerisinde yorumlar ki burada insan, dünyayı oluşturan ve nelerin nesne olduğuna karar veren ve öte yandan da tüm diğerleri gibi kendisi de dünyada bir nesne olan bir anlam vericidir.
insanın böyle algılanması, kendini yorumlamayı insanı anlamanın temeli yaparken, aynı zamanda insanı doğa bilimlerinin kuram özelliklerine boyun eğen anlamsız nesneler haline getirmektedir.
Kendi arkaplan pratiklerinin kuramsal olarak ele alınmasına olanak tanıması gerekirken bunu yapamadığı için insana ilişkin bilimlerin bilimsel olamayacağı üzerine önerme Foucault'nun yaklaşımı, Dreyfusa Taylor'unkinden başka tek ilginç sav olarak gözükür.

özetle: Dreyfus insan ve doğa bilimlerinin konumlarındaki farklılığınn rastlantısal olamayacağını söyler. İnsan bilimlerinin normal bilim olamayacağı "kanıtlanamasa"da, normal olma konusunda eksikliklerini ortaya çıkaracak argümanların ortaya atılabileceğini ileri sürer. İnsanın incelenmesi kuramsal bir bilim olmasa da kesin ve tekrarlanabilir, kısacası disipline edilebilir bir yaklaşım biçimi önerir.
Doğa bilimleri istikrarlı ve biriktiricidir. insan bilimleri ise hiçbir zaman istikrarlı ve biriktirici değildir.

Nesnel sosyal bilimlere bu karşı çıkışı anlamak için, araştırılangerçekliğin alanını kuran ontolojik arkaplan pratiklerini



KURAM YORUM FARKI daha fazlası icin bak Arkitera Mimarlık ve yapay zeka dosyası H. Dreyfus yazısı

Gestalt- gerçekliği özne insa ediyor

Rudolf Arnheim

Gestalt Kuramının öncülerinin yaptıkları çalışmalarda görme sürecinin dış dünyanın mekanik kaydını yapmadığını, aksine ham duyum bilgilerini, yaratıcı bir biçimde, basitlik, düzen ve denge ilkelerine göre organize ettiğini bulduklarını söyler. Gerçeğin kopyaedilmesi değil(sanat) gerçeğin gözlemlenen özelliklerinin eldeki ortamın biçimine dönüştürülmesi.

görme sürecide dinamik ve tahmin edilemez, öznenin tahmin edilemezliğinden

DOXA: görünen yerine olan geçtiğinde

DOXA: Yunancadan, düşünce, fikir, düşünme şekli. Parmenides'e göre doxa dünyası, ölümlülerin dünyasıdır.Görünenin yerine "olan" geçirildiğinde, ya da kendilerini anlamaya başladıklarında, bir yanlışlık ya da bir hatay adönüşür. Husserl tüm ifadelerin tam anlamlarında birer doxik hareket olduklarını savunmuştur. Örn: bir kesinlik, bir inanç


Eski Yunanlılar düşünceyi iki sınıfa ayırmışlardı : birincisi, yansımanın sonucu olan "episteme", ikincisi ise günlü yaşamın sonucu olan "doxa". Günümüzde doxa ile episteme arasındaki sınırlar oldukça muğlak hale gelmiştir. Saf bilimler, uygulamalı bilimlere dönüşmüş ve bilgi alışkanlıksal, kullanılabilir ve pratik hale gelmiştir. Eski Yunanlıları herhalde Doxa'nın yani günlük yaşam düşüncesinin ya da commen sense'in bir bilimi olduğunu görmek çok şaşırtır ve eğlendirirdi.

Design's Own Knowledge, Luz Maria Jiménez Naraez syf36 kitabın ismine bak Design Issues: volume16 number1 spring2000

zaman ve mekan tanımından kurtulmak neye yarayacak peki?

Zaman ve mekan tanımlarıyla keskin bir sekilde nesneyi bir gerceklik olarak insa ettiğimizde ona bir ömür biçmiş oluyoruz. bir ömür bir işlev bir kullanıcı bir neden.........zaman ve mekan tanımlarından kurtulduğumuzda kendi süresi içinde bir an içinde öznenin görünür kıldğı nesne de bir süreye sahip. sürenin esnekliği henüz o nesne üzeinde deneyimlenmemiş birçok durumu potansiyel olarak saklıyor. Amacım zamansız, tasarımlar yapmak mı peki? yada sonsuz aslında hayır. geliştirdiğimiz araçlar ve teknolojilerle tanımlı bir zaman ve mekana indirgediğimiz tasarım denen durumları birer yaşarlık olarak oluşturabilmek. Böyle bahsedince romantik birşeyden bahsediyormuş gibi gözükse de kent içinde bir arad bulunduğumuz birçok nesnel durum içinde ki sıkışmışlık hissi, elimizden kayıp giden zaman yanılgısının nedeni bu belkide. kendi oluş halimi ve nesnenin oluş halini kendi akışıyla yaşayamadıkça yaşayabileceğim deneyimlerden mahrum kalıyorum.

kurgu, retorik

Kuhn'un kendisininde söylediği gibi, aynı verilere dayanarak (tarihsel de olsalar) çok farklı düşünce yapıları inşa etmek daima mümkündür. Kuhn'un, daha önce belirttiğimiz gibi, Wittgenstein yoluyla etkilendiği anlayışa göre dil, retorik yani dilin kullanılması koşulları üzerine kurulur.t kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı syf 39

birbirine doğrudan bağlı nedensellikler yerine göreli olarak sıcramalarla ilerleyen durumlar. kurgu, retorik yarattığımız nesnelliklerin özne olarak bizim anlık kurgumuz olduğu. nerede neden ve tahmin edilemez birçok sebepten dolayı o anda olan. bu bi anlamda öznenin zaman ve mekan bağımlılığından kurtuluşu, öznenin süresinin kabulü

hangi öznenin doğayı hangi amaçla irdelemek için hangi soruları sorduğu, sonuçta edinilen bilgiyi temelinden belirlemektedir.syf53

Newtondan kuantuma geçiş, nedensellik

Çağdaş fizik biliminin geçirdiği muazzam evrelerin bilimsel birer devrim olduğunu kabul eden birçok düşünür, bu devrimlerin temeldeki bilgi kuramının ilkelerini değiştirdiği görüşünü reddetmişlerdir. (paradigma değişimi) Bu anlaşmazlığı daha iyi anlamak için, Kuhn'un en çokönem verdiği örneklerden bir tanesini, Newton fiziğinden Einstein fiziğine geçeşi kısaca ele alalım. Klasik fiziğin paradigmasına göre, fizik kuramlarını oluşturan Newtoncu mekanik yasalarının ve simgelerinin kapsadığı genel bir evren çatısı ya da çerçevesi vardı. Bu çatının deneysel ilerleme ile giderek daha fazla belirginleştirileceğine inanılıyordu. Bütün görüngülerin temel madde parçacıklarına indirgenebileceği, bu madde parçacıklarının her an kesin bir yere ve hıza sahip oldukları, bunları kullanarak da gelecekteki durumlarının kesin olarak saptanabileceği, ayrıca her görüngünün bu şekilde basit olarak canlandırılabilmesi için belli zaman değişkenleri bulunduğu düşünülürdü. Doğadaki nedensellik yapısını açıklayan temel birimler bunlardı. Bu genel yapının birçok yerinde değişiklik yapma gereği duyulmasına karşın, yapının temelinin her zaman için geçerli olduğu inancı hakimdi. Böylece, insan zihninin gerçekliği algılamasının koşulları olan uzay, zaman, madde ve nedensellik gibi kavram ve ilkeler, ampirik deney gözlemlerinde elde edilen yasalara ve genellemelere biçim veren kategoriler olarak görülmekteydi.(bkz Philipp Frank, Modern Science and its Philosophy(Çagdaş Bilim ve felsefesi 1949 a dayanara bunları soyler) Kantçı bilgi kuramı bu kategoriler üzerine kurulmuştu ve bunların hiçbir zaman değişmeyeceği, gelecekteki ilerlemelerin de bu çerçeve içinde meydana geleceği düşünlüyordu. Yiminci yüzyılın gelişmeleri olan görelilik kuramı ve kuantum mekaniği bu temeli tamamıyla sarsmış durumdadır. Bu yaklaşımların temelinde, klasik fizik yasalarının atom-altı düzeydeki madde parçacıkları yani elektronlar için geçerli olmadığı, çünkü elektronların belli bir anda hem nerede olduklarının hem de nasıl bir hıza sahip olduklarının saptanamayacağı buluşu yatıyordu.
Bu nedenle, eski görüşe hakim olan fiziksel nedensellik düşüncesinin yerini olasılıkçı, yani matematiksel nedensellik aldı. Üstelik madde parçacıklarının hareketlerini saptamak için kullanılan uzay ve zaman gibi referans koordinatlarının bunları gözlemleyen kişinin içinde yer aldığı daha genel referans çerçevesine göre de değiştiği ortaya çıkmıştı. Söz konusu olan belirsizlik ve görelilik öğeleri mikroskobik dünyada çok daha önemli sonuçlar doğurmakla birlikte, günlük yaşamımızdaki makro düzey için de bir ölçüde geçerli olduğuna göre, fizikte meydana gelen bu ilerlemenin bizi doğadaki nedensellik ilişkilerine, uzayın ve zamanın temel niteliklerine daha çok yaklaştırdığını söyleyebilirmiyiz?Thomas S. Kuhn, Bilimsel devrimlerin yapısı, Çevirmen Nilüfer Kuyaşın sunuşu, syf 19-20)



bilim, nesneleri ve yarattığı soyut kavramları nedensel olarak birbirine bağlayıp tutarlı sonuçlar elde etmeye çalışır.

...ampirist geleneğin çağdaş uzantısı olan pozitivist bilim felsefesine göre, nedensellik ilkesi doğada geçerli midir? sorusu anlamsızdır. Nedensellik, çeşitli araçlarla doğayı irdelediğimiz zaman ortaya çıkan tikel deneyimler arasında kurulan mantıksal, giderek matematiksel ilişkilerdedir. Bu tür biçimsel, simgesel ilişkilere fizik kuramlarının getirdiği değişikliklerin ötesinde kalan bir gerçeklik hakkında felsefi sonuçların çıkması için kullandığımız simge veya kavramların dış dünyada gerçekten var olan ilişkileri/nesneleri temsil temsil ettiklerini kabul etmek ve bunların temel niteliklerine giderek daha fazla yaklaşmanın mümkün olduğunu düşünmek lazımdır. Anı kaydetme nesnelestirme gereği

Olmak

Yazmak, yaşanmış malzemeye bir biçim, bir ifade biçimi dayatmak değildir elbette. Edebiyat, Gombrowicz'in söylediği ve yaptığı gibi, daha ziyade biçimsizden ya da tamamlanmamışlıktan yanadır. Yazmak, asla tamamlanmayan, her zaman meydana gelmekte olan ve her yaşanabilir ya da yaşanmış malzemeyi aşan bir oluş meselesidir. Bir süreçtir, diğer bir deyişle, yaşanabilir ile yaşanmışı boydan boya kateden bir Yaşam geçişidir. Yazıoluştan ayrılamaz: yazarken kadın-olunur
, hayvan ya da bitki olunur, algılanamaz olana dek molekül olunur.
....
Olmak bir biçime ulaşmak değildir ( özdeşleşme, taklit, Mimesis), olmak, bir kadından, bir hayvandan veya bir molekülden ayrışamayacağımız şekilde, yakınlık, ayırtedilemezlik ya da farklılaşmama bölgesini bulmaktır: Ne genel ne de belirsiz, öngörülmemiş, önceden varolmayan, bir topluluk içinde tekilleştiği ölçüde daha az kalıba dökülmüş bir halde.

.....
Ne şeylerin ne de dilin içinde düz çizgi vardır. Sözdizim, şeylerin içindeki yaşamı açığa vurmak için her defasında yaratılan kaçınılmaz büklümler bütünüdür.

Gilles Deleuze, Kritik ve Klinik Edebiyat ve Yaşam bölümündensyf 9-10

Deleuze den Bilgi açılımı...

Anadildeki sözcükler yiyecekler yaşam
......................................= ......................= . .........................
yabancı diller moleküler yapılar bilgi



yabancı sözcükler atom zincirleri bilgi, saf bir bedenin ve nefeslerinin
............................=..................................=. yeniden oluşturulması
Babil kulesi periyodik tablo
tüm diller

Yaşamın kısmi nesneleri anneye göndermede bulunuyorsa, bilginin dönüşümleri ve bütünleşmeleri neden babaya göndermede bulunmasın? ........anneye ait olan benim dilim değildir, annedir bir dil olan; ve anneden gelen benim organizmam değildir, annedir bir organlar bütünü olan, benim kendi organlarımın bütünü. Anne denilen şey, Yaşamdır. Baba denilen şey ise, yabancılıktır,bilmediğim ve benimkilerin içinden geçen tüm bu sözcükler, bedenime girip çıkmayı sürdüren tüm bu atomlardır. Yabancı dilleri konuşan ve atomları tanıyan, baba değildir, yabancı diller ve atom kombinasyonlarıdır babam. Baba, atom yığınlarım ve tüm glossolalialarımdır-kısaca,Bilgidir.
Ve bilgiyle yaşamın kavgası, bedenlerin atomların bombardımanına uğraması ve bedenin verdiği karşılık olan kanserdir. Bilgi yaşamı nasıl iyileştirebilecek ve bir şekilde onu nasıl doğrulayacaktır?
.....
Zira "Tanrı bombadır, yani açıkça, son derece kanserli olan gezegenimizin kendisini radyoaktiviteyle sterilize etmek için gerekli olan nükleer bombalar bütünüdür...,
.....
Bir yandan, bilgi yaşamın karşıtı değildir, çünkü cansız maddenin en ölü kimyasal formülünü konu edindiğinde bile, bu formülün atomları, yine de yaşamın bileşimine giren şeylerin atomlarıdır ve yaşam, onların macerası değilse, nedir? Ve diğer yandan, yaşam bilginin karşıtı değildir, zira en büyük acılar bile, bu acıları yaşayanlara tuhaf bir bilgi verir, ve bilgi, büyük insanların ( zaten katlanmış bir su hortumuna benzeyen) beynindeki acılı yaşamın macerası değilse, nedir? Yaşamın katlanılabilir ve hatta doğrulanabilir olduğuna kendimizi inandırmak için küçük acılar ediniriz.

Gilles Deleuze, Kritik ve klinik syf16-30 Louis Wolfson, yada Yötem bölümünden

bilinci, bilme halini kendi soyutlamalarımızla acıklayamayız.

Varolan evren icinden kendimizin tanımını yapıp özneleştiğimiz anda evrenle olan kavrayış mantığımız değisti. Yani kavrayısımız ve bilme durumumuzu anlamak icin bu soyut kavramları kullanmaya basladık. Fakat kendi soyutlamalarımız olan nesne, zihin, akıl gibi kavramlarla bir pozisyonun ve bakışın etkisindeki yani taraflı,dolaylı bir tanım yapabiliriz ancak. bu bakıs acısıyla olan tum algı teorileri aynı taraflılıgı acıklar. Dreyfusun tanımı onemli bu noktada. insan kendi icinde kendi tanımını yapamaz ve yapmamlı belkide.

quantumu anlamak!

3 temel bulgu sonucunda hayata geçmiş ve ortaya çıkmış olan fizik dalı.
1900 yılında max planckın ışın enerjisinin kuantalanmış olduğu kuramına dayanarak kara cismin ışımasını incelemesi^*, einsteinın planckın varsayımını yeniden ele alarak yazdığı fotoelektrik olay 1905 yılında yayınlanan makalesi ve son olarakta atom içindeki elektronların enerjisinin kuantalanmış olduğu varsayımına dayanarak atomların tayf çizgilerinin açıklandığı bohr atom modeli

özünde maddenin enerjinin bir hali, enerjinin ise dalga formunda bir kuantize olmuş olay kısacası maddenin dalga olduğunu söyler.

"Nesnenin biricik ve bunun sonucu ifade edilemez olarak sahip olduğu şeyle bir olmak için, o nesnenin içine taşınılmayı sağlayan bu entellektüel sempati türü, sezgi olarak adlandırılır. Aksine, analiz, nesneyi daha önce bilinen yani bu nesneye ve diğerlerine ortak unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde analiz etmek, bir şeyi, o şey olmayan şeye göre açıklamaktır...Çevresinde dönüp durmaya mahkum olduğu nesneyi kucaklamanın sonsuzca tatmin edilmemiş isteği içinde olan analiz, herzaman eksik olan anlatımı tamamlamak için, sembolleri ara vermeden değiştirir. O halde analiz sonsuza kadar sürecektir. Ama sezgi, eğer mümkünse yalın bir eylemdir...En azından, hepsini yalın analizle değil, sezgiyle içeriden kavradığımız bir gerçek vardır. Bu, zaman içindeki akışı içinde, kendi öz kişiliğimizdir. Süre giden kendi benimizdir. Entellektüel veya daha çok tinsel olarak başka hiçbir şeye eğilimli olmayabiliriz. Ama kesinlikle kendimize eğilimliyiz." (Bergson, H., 1986. Yaratıcı Tekamül, Milli Eğitim gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, Ankara) sayfasına bak

Bergson'a göre, başlıca görevi, gövdeyi bulunduğu çevreye uydurmak, gövde ile dış nesneler arasındaki ilişkileri kavramak, özdeği düşünmek olan anlağın gerçek yeri, devinmeyen, cansız, katı nesneler arasındadır. Sezgi ise yapısı gereği kişinin iç evreniyle ilgilidir, içten olanı, özde bulunanı görme anlamına gelir. Araç yapan insanın (homo faber) başlıca özelliği anlakla donatılmış olmasıdır. Bilen kişinin (homo sapiens) en önemli özelliği de kendisinde sezgi denen yetinin bulunmasıdır. Anlak dışa dönüktür, sezgi ise içe yöneliktir. (Bergson, 1986)

Deborah Hauptmann

Dear Yuvacan,

Yes, I am so sorry that I did not respond to your mail. Do I understand correctly that you have, in fact, already come to Holland and returned home again?

I am afraid that since the faculty fire my agenda has been so full I hardly have time to think - much less the freedom to meet with persons, such as yourself, and discuss things as important as your thesis research. Nevertheless, I am very pleased to know that you are undertaking such a difficult challenge as applying Bergsonian philosophy to architecture.

Naturally the issue of durée (duration or durance when following Moore) is at the core of Bergson philosophy. No doubt you are familiar with his letter to Harold Höffding (1917) whereby he identifies the issues you too outlined in your abstract, he writes:

"In my opinion, any summary of my views will deform them in their ensemble and will thus expose them to a multitude of objections if it does not look at what is first and does not always return to what I consider the core of my doctrine: the intuition of duration. The representation of a multiplicity of reciprocal
( karşılıklı)penetration( nüfuz etme), most different from numerical multiplicity – the representation of a heterogeneous, qualitative and creative duration-, that is the point I started from and where I constantly return…."

Perhaps, I should also mention that in attempting to extrapolate his notion of intuition (as method) to design method you are taking on a very large task. In your abstract you write that "after defining duration ... intuition can emerge as a way of comprehending the qualitative degrees in multiplicity..." However, you should understand that intuition (in Bergson) is something that does not merely 'emerge' as you suggest (or perhaps as we would both hope), but something which takes a highly concerted( birlikte yapılmış.)effort of reflection, again from the letter to Höffding, he writes:

‘… for me, practical knowledge is truly knowledge of reality itself, of absolute reality, that place where it truly belongs (where it stays in its own domain). Thus intelligence whose role is to master no organized matter, is able to know this matter absolutely, although incompletely. In the same way, instinct, which is made to use life, know life absolutely and from the inside, although incompletely and hardly consciously. Thus human intuition – that extends, develops and translates in thought what is left from instinct(ic gudu) in man – is able to embrace(kapsamak) life more and more completely. Knowledge, whether intellectual or intuitive, becomes relative( Göreceli) only when the faculty of knowing applies to things it is not made for. Such is the knowledge of life that conceptual intelligence (mechanism) claims to give us; and such was the way we represented matter long ago, with images taken from the world of life (hylozoism).holistic’

Or in Creative Evolution, paraphrasing simply: 'Intuition (is not instinct) if it is anything at all it is reflection'.

In this work we see him dealing with the two doctrines of mechanism and finalism - Bergson will more closely accept certain conditions of the latter – this is not unlike the way in Matter and Memory he put forward idealism and realism (materialism) and also opted to align himself more closely with the latter than the former. Here we see his method, he cannot invent an entirely new philosophy which does not at least touch upon principles which are already known – there is no ‘tabula rasa’ so to speak – but the philosophy of durée and the method of intuition are no less original and unique even if they take partial benefit and recognition from representations already real, as contemporary philosophy (i.e. Deleuze) takes the virtual in its differentiation from that which was, and now real for us as we go on to ‘invent’ with it further…..

Well, I will not now continue with this further. However, if you do decide to put your work forward in English I would be pleased to see later drafts. In the meantime I have attached a copy of a paper I wrote on the concept of multiplicity. It is not the paper I delivered at the Bergson conference which you referred to in your previous mail, but it is a paper that derived from a lecture I gave and so it is written in very straightforward terms and, for you, no doubt very accessible. It Perhaps you will enjoy it.

All my best,

Deborah Hauptmann

ABSTARCT-01

1. ABSTRACT

The mistake is due to our believing that perception and memory are pure knowledge!
H.Bergson

The aim of thesis is to research matter and human relations in action of design concept. The thesis takes its starting point from Henry Bergson’s main notions of Duration, memory and intuition.

My thesis is divided in two basic parts; defining the design process and design knowledge by using Bergsons notions. How we getting data from world ? and how we use them for designing? Basis of discussion try to define duration as a basement of matter and human, could juxtaposition with non-dualistic way and search the way of obtain design knowledge.

Notion of Duration will be used to encounter human and matter without dualistic way of time and space contex. Bergson define every being as a multiplicity in conscious states and he adds that there are two kinds of multiplicity; two senses of the word "distinguish." the one qualitative and the other quantitative. All quantitative differences give different positions in homogeneous space but qualitative differences define mod, tone of objects in time. It follows from this analysis that space alone is homogeneous, that objects in space form a discrete multiplicity, and that every discrete multiplicity is got by a process of unfolding in space. There is neither duration nor even succession in space; their multiplicity is real only for a consciousness.

İn the basis of Duration the matter either natural or artifical, is aggregate of ‘images’. object exists independently of the consciousness which perceives it but on the other hand, the object is entirely different from that which is perceived in it.

“Matter,in our view, is an aggregate of ‘images’. And by ‘image’ we mean a certain existence which is more than that which the idealist calls a representation, but less than that which the realist calls a thing.” ( Bergson H.,Matter and Memory, 1)

Bergson deals with body and mind in such a way as, we hope, if not to overcome, the theoretical difficulties which have always beset dualism.With same context human being is defined as a multiplicity with notion of memory.

Perception and memory a difference of degree-- perceptions being then supposed to throw memories back into the past, and thus to reserve to themselves the present simply because right is might. But there is much more between past and present than a mere difference of degree. My present is that which interests me, which lives for me, and, in a word, that which summons me to action; whereas my past is essentially powerless. We must dwell further on this point. By contrasting it with present perception we shall better understand the nature of what we call 'pure memory.' (Bergson H., Matter and Memory, 176)

After defining the Duration as a basis for human and objects multiplicitiy, intuition can be emerge as way of comprehend the gualititatives degrees in multiplicities.

Most of the design field consider design as a presentation in space. In this wise designing is accepted determinations of quantities. In this wise analysis is popular method of designing. All through my thesis, my aim is beside the Bergson acknowledges define design and designer in duration with accepting their time qualitatives. By this way question the design knowledge and research the intution as a method in design process.

Keywords:

Duration, Memory, Conciousness, Multiplicity, Virtual, Intuition, Qualitative

ANKRAJ Steven Holl

Yazının mimari ile ilişkisi kanıta tutulan kötü bir ayna gibidir, mimarinin kendisi olan ve mekan, ışık ve maddeden oluşan bölgeye dalma şansımız daha çok sözcüklerden arınmış bir sesizlikte gerçekleşir. Mimari kanıta erişemeselerde sözcükler öncü bir fikri temsil ederler. Sözcükler etkisini yitirdiğinde bile, mimari yapıt aynı etkiyi korumaya zorlanır. Sözcükler doğru yönü işaret eden oklardır, bir araya geldiklerinde bir mimari amaçlar haritası oluştururlar.
Aşağıda geçen on yıl boyunca oluşturduğumuz projeler için katalizör görevi yapmış bir takım seçilmiş düşünceler yer almaktadır.


Mimarlık konuma bağlıdır.Müzik, resim, heykel, sinema ve edebiyattan farklı olarak taşınmaz konstrüksiyon, bir yerin yaşantısıyla kaynaşıktır. Bir binanın yerleşim alanı, onun oluşumunu belirleyen herhangi bir girdi olmanın ötesinde bir şeydir. Onun fiziksel ve metafizik temelidir.

Arsa ve binanın işlevsel yönlerinin, bakış açılarının, güneş açılarının, sirkülasyonunun ve girişlerinin çözümlenmesi mimarinin " metafiziği"gerektiren "fiziğidir". B u bağlantı yada dolaylı bir neden aracılığıyla bir bina, yerleşim alanına göre biçilmiş bir şey olmaktan ötede bir değer taşır.

Yapı, konumlandığı yerle kaynaşarak ve bir konumun anlamını kendisinde toplayarak fiziksel ve işlevsel gereksinmelerden aşkınlaşır. Mimarlık bir çevreyi açımlamaya hizmet ettiği sürece, oranın bütünlüğüne vermez. Bir arsayı değerlendirmek onun içinde yer aldığı" bağlamın"ın basiteindirgenmiş bir tekrarı değildir; bir yerin herhangi bir yönünü ortaya çıkarmak oranın görünümüne uygun olmayabilir. Bu yüzden alışılagelmiş görme biçimleri pekala kesintiye uğrayabilir.

Mimarlık ve yerleşim alanı yaşantısal bir ilişkiye, metafizik ve şiirsel bir bağlantıya sahip olmalıdır. Bir mimari ürün, bir yapı ile konumu başarılı bir biçimde kaynaştığında bir üçüncü durum ortaya çıkar. Bu üçüncü gerçeklikte gösterilen ve gösteren bütünleşir; ifade, yerleşim alanına bağlı olan düşünceyle ilinti kuran bir şeydir. Önerilen ve örtük olan bir amacın farklı yönleridir.

Bir binanın tek bir konumu vardır. Bu tek yerde, binanın tüm amaçları toplanır. Bina ve konumu mimarlığın başlangıcından beri birbirini belirleyicidir. Geçmişte bu bağlantı bilinçli bir çaba olmadan, yerel malzeme ve işgücü kullanımıyla, o alanın tarihsel olaylar ve mitoslarla yaptığı çağrışımlar aracılığıyla açığa çıkmıştır. Bugün mimarlık ve konum arasındaki bağlantı, modern yaşamdaki yapısal dönüşümlerin parçası olan yeni yollarla kurulmalıdır.

Yapı alanının ilk algılanışı sırasında akla gelen fikirler, başla-tıcı düşünceler üzerinde yapılan derinleşmeler ya da mevcut topografyanın yeniden irdelenmesi yeni buluşların ana çerçevesini oluşturabilir. Bu buluş türü, evrensel mekandan farklı, göreceli bir mekana odaklanır ve bağımlı bir egemenlik alanında konumlanır.

Mimarlık bir uzanım, bir yerle göreceli olarak ilintili mutlak anlamlar oluşturan bir uyarlamadır. Yeni bir ürün, varolan kuruluşların tersyüz edilmesi niteliğinde olsa bile,onun düzeni soyut mekanın genel özelliklerinden farklı bir yönünü kapsamaya veya özel bir anlamım aydınlatmaya çalışır. Özgül olanın içinde bir ideal, görece olanın içinde bir mutlaklık vardır.

Uxmal'daki manastırın avlusunda durduğumuzda, zaman saydam,işlev ise bilinmez niteliktedir. Güneşin yörüngesi mimariyle mükemmel bir biçimde uyumludur. Çerçevelenmiş manzaralar uzaktaki tepelerle bağlantılıdır. Balo avlusundan aşağı inerken, "KaplumbağalarEvi" ne tırmanırken ve tekrar büyük avluya baktığımızda elde edilen yaşantı,mimari güzelliği aşar. Mimarlık ve yerleşim alanı olgusal olarak bağlantılıdır.

Louis Kahn'ın Salk Enstitüsü'nde günün belirli saatinde, merkez avluyu ikiye bölen yarığın içinden akan sudan yansıyan ışık, okyanusun üzerinden yansıyan ışıkla birleşir. Okyanus ve avlu, suyun üzerinden yansıyan gün ışığı olgusu yoluyla birleşir. Mimarlık ve doğa ( konumlandıkları) yerin metafiziğinde bütünleşir.

Oregon'da verimli ve büyük bir vadide, Angel Dağı'ndaki Be-nedikten Manastırı'nın ucuna gayri muntazam bir form takılır. Tepe üstündeki manastır, bahçeden yaklaşıldığında alçak, tek katlı, mitevazı bir bina görüntüsü verir. Bir kez içine girildiğinde, yeryüzü ve gökyüzünün dalgalanan panoraması içinde özgürce yerleştirilmiş,dışarı ve aşağı doğru yönelen bir mekan patlaması gözler önüne serilir. Aalto, manastır platosunun kıyısını tamamlamış, çalışmak ve düşünmek için dingin bir mekan şelalesi yaratmıştır. Mimarlığın nitelikleri, konumunun nitelikleri ve anlamı ile yekvücuttur.

Japonya'daki büyük ise tapınakları her 20 yılda bir,iki komşu arsadan biri üzerinde yeniden inşa edilir. Her tapınağın iki arsası vardır. MÖ 4. yüzyıldan beri süregelen bu dini edimin gizemli gücü, en çok bir sonraki 20 yılda yapılacak yeni komşu tapınağı taş bloklarıyla hazır bekleyen boş arsada açığa çıkar. Zaman ve mekan, kapılar ve çitlere asılıp 10 günde bir değiştirilen kağıt süsler ( sakaki) ile daha da birbirleriyle ilişkili kılınır.

Adalberto Libera'nın Capri'deki Malaparte Evi mekan, ışık ve zaman içinde düzenin gizemli bir örneğini oluşturur. Basit duvarları kaya ve uçurumlara karışarak, kendini güneşe sunan garip bir platform gibi Akdeniz'den yükselir. Bu üslubu, ayırt edilebilen cepheleri bile olmaksızın, zamanın üzerinden sıçrayarak konumuyla bütünleşir.mimari matterın madde olmaktan cıkısı

boyut çağdaş dünya mimarları dizisi 2 steven holl kitabından alıntı

Anchoring, prıncton architectural press, New York, 3. baskı, 1991, s.9-11 çeviren :aslı şener

succession in duration

Bergson time and free will

The proof is that, if we interrupt the rhythm by dwelling longer than is right on one

---

(101) note of the tune(ayar,ezgi), it is not its exaggerated(asırı abartı) length, as length, which will warn us of our mistake, but the qualitative change thereby caused in the whole of the musical phrase. We can thus conceive of succession without distinction, and think of it as a mutual(karsılıklı) penetration(nufus etme delip gecme), an interconnexion and organization of elements, each one of which represents the whole, and cannot be distinguished or isolated from it except by abstract thought. Such is the account of duration which would be given by a being who was ever the same and ever changing, and who had no idea of space. But, familiar with the latter idea and indeed beset by it, we introduce it unwittingly into our feeling of pure succession ; we set our states of consciousness side by side in such a way as to perceive them simultaneously, no longer in one another, but alongside one another; in a word, we project time into space, we express duration in terms of extensity, and succession thus takes the form of a continuous line or a chain, the parts of which touch without penetrating one another. Note that the mental image thus shaped implies the perception, no longer successive, but simultaneous, of a before and after, and that it would be a contradiction to suppose a succession which was only a succession, and which nevertheless was contained in one and the same instant. Now, when we speak of an order of succession in duration, and of the reversibility of this order, is the succession we are dealing with pure succession, such as we have just defined.

Bergson time and free will

mekan ve zaman homojen kavramlar değil

mekan ve zamanı homojen olmaktan cıkaran sey birbirlerine akısları. ve bu nitelik farklı, derece farkı degil. mod ları var..

98 Time, in so far as it is a homogeneous medium, and not concrete duration, is reducible to space

Now, if space is to be defined as the homogeneous, it seems that inversely every homogeneous and unbounded medium will be space. For, homogeneity here consisting in the absence of every quality, it is hard to see how two forms of the homogeneous could be distinguished from one another. Nevertheless it is generally agreed to regard time as an unbounded medium, different from space but homogeneous like the latter: the homogeneous is thus supposed to take two forms, according as its contents co-exist or follow one another. It is true that, when we make time a homogeneous medium in which conscious states unfold themselves, we take it to be given all at once, which amounts to saying that we abstract it from duration. This simple consideration ought to warn us that we are thus unwittingly falling back upon space, and really giving up time. Moreover, we can understand that material objects, being exterior to one another and to ourselves, derive both exteriorities from the homogeneity of a medium which inserts intervals between them and sets off their outlines : but states of consciousness, even when successive, permeate one another, and in the simplest of them the whole soul can be reflected. We may therefore surmise that time, conceived under the form of a homogeneous medium, is spree spurious concept, due to the trespassing of the idea of space upon the field of pure consciousness. At any rate we cannot finally admit two

---

(99) forms of the homogeneous, time and space, without first seeking whether one of them cannot be reduced to the other. Now, externality is the distinguishing mark of things which occupy space, while states of consciousness are not essentially external to one another, and become so only by being spread out in time, regarded as a homogeneous medium

time and free will

duration space iliskisi

(273) A very simple calculation shows that more than 25,000 years would elapse before the conclusion of the operation. Thus the sensation of red light, experienced by us in the course of a second, corresponds in itself to a succession(ardışık) of phenomena which, separately distinguished in our duration with the greatest possible economy of time, would occupy more than 250 centuries of our history. Is this conceivable ? We must distinguish here between our own duration and time in general. In our duration,-the duration which our consciousness perceives,-a given interval can only contain a limited number of phenomena of which we are aware. Do we conceive that this content can increase ; and when we speak of an infinitely divisible time, is it our own duration that we are thinking of ?
As long as we are dealing with space, we may carry the division as far as we please; we change in no way, thereby, the nature of what is divided. This is because space, by definition, is outside us; it is because a part of space appears to us to subsist even when we cease(durdurmak) to be concerned with it; so that, even when we leave it undivided, we know that it can wait, and that a new effort of our imagination may decompose it when we choose. As, moreover, it never ceases to be space, it always implies juxtaposition(bitisik) and consequently possible division. Abstract space is, indeed, at bottom, nothing but the mental diagram of infinite divisibility
(bergson matter and memory)

duration ozgur iradeyi acıklıyor.kanta cevap niteliginde

Duration is first introduced by Bergson in his essay Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. It is used as a defence of freewill in a response to Immanuel Kant, who believed freewill was only possible outside of time and space, but since man cannot transcend time and space, must be accepted for pragmatic purposes alone.^[7]

Bergson’s response to Kant is that freewill is only possible within Duration, within which time resides as it really exists. The problem of freewill is not really a problem at all for Bergson, but merely a common confusion among philosophers caused by the immobile time of science being mistaken for the Duration.^[8]

To understand this, one must realize while space can be measured, the Duration cannot be. Thus to measure the Duration, it must be translated into the immobile, spatial time of science through a translation of the unextended into the extended. Although an essential practicality of both science and everyday life, it is through this very translation, mistaken for the Duration, that the problem of freewill arises. Since space is a homogeneous, quantitative multiplicity, the Duration becomes juxtaposed and converted into a succession of distinct parts, one coming after the other and therefore caused by one another.(wikşipedia)

Dreyfus'un AI critiği

Dreyfus's critique of artificial intelligence (AI) concerns what he considers to be the four primary assumptions of AI research. The first two assumptions he criticizes are what he calls the "biological" and "psychological" assumptions. The biological assumption is that the brain is analogous to computer hardware and the mind is analogous to computer software. The psychological assumption is that the mind works by performing discrete computations (in the form of algorithmic rules) on discrete representations or symbols.

Dreyfus claims that the plausibility of the psychological assumption rests on two others: the epistemological and ontological assumptions. The epistemological assumption is that all activity (either by animate or inanimate objects) can be formalised (mathematically) in the form of predictive rules or laws. The ontological assumption is that reality consists entirely of a set of mutually independent, atomic (indivisible) facts. It's because of the epistemological assumption that workers in the field argue that intelligence is the same as formal rule-following, and it's because of the ontological one that they argue that human knowledge consists entirely of internal representations of reality.

On the basis of these two assumptions, workers in the field claim that cognition is the manipulation of internal symbols by internal rules, and that, therefore, human behaviour is, to a large extent, context free (see contextualism). Therefore a truly scientific psychology is possible, which will detail the 'internal' rules of the human mind, in the same way the laws of physics detail the 'external' laws of the physical world. But it is this key assumption that Dreyfus denies. In other words, he argues that we cannot now (and never will) be able to understand our own behavior in the same way as we understand objects in, for example, physics or chemistry: that is, by considering ourselves as things whose behaviour can be predicted via 'objective', context free scientific laws. According to Dreyfus, a context free psychology is a contradiction in terms.

Dreyfus's arguments against this position are taken from the phenomenological and hermeneutical tradition (especially the work of Martin Heidegger). Heidegger argued that, contrary to the cognitivist views on which AI is based, our being is in fact highly context bound, which is why the two context-free assumptions are false. Dreyfus doesn't deny that we can choose to see human (or any) activity as being 'law governed', in the same way that we can choose to see reality as consisting of indivisible atomic facts...if we wish. But it is a huge leap from that to state that because we want to or can see things in this way that it is therefore an objective fact that they are the case. In fact, Dreyfus argues that they are not (necessarily) the case, and that, therefore, any research program that assumes they are will quickly run into profound theoretical and practical problems. Therefore the current efforts of workers in the field are doomed to failure.

Given that Dreyfus has a reputation as a Luddite in some quarters, it's important to emphasise that he doesn't believe that AI is fundamentally impossible; only that the current research program is fatally flawed. Instead he argues that to get a device (or devices) with human-like intelligence would require them to have a human-like being in the world, which would require them to have bodies more or less like ours, and social acculturation (i.e. a society) more or less like ours. (This view is shared by psychologists in the embodied psychology (Lakoff and Johnson 1999) and distributed cognition traditions. His opinions are similar to those of robotics researchers such as Rodney Brooks as well as researchers in the field of artificial life.)

Daniel Crevier writes: "time has proven the accuracy and perceptiveness of some of Dreyfus's comments. Had he formulated them less aggressively, constructive actions they suggested might have been taken much earlier."^[1]

^(Wikipedia)

Merleau-Ponty

n his Phenomenology of Perception (first published in French in 1945), Merleau-Ponty developed the concept of the body-subject as an alternative to the Cartesian "cogito." This distinction is especially important in that Merleau-Ponty perceives the essences of the world existentially, as opposed to the Cartesian idea that the world is merely an extension of our own minds. Consciousness, the world, and the human body as a perceiving thing are intricately intertwined and mutually "engaged." The phenomenal thing is not the unchanging object of the natural sciences, but a correlate of our body and its sensorimotor functions. Taking up and coinciding with the sensible qualities it encounters, the body as incarnated subjectivity intentionally reconstructs things within an ever-present world frame, through use of its preconscious, prepredicative understanding of the world's makeup. Things are that upon which our body has a "grip" (prise), while the grip itself is a function of our connaturality with the world's things.

The essential partiality of our view of things, their being given only in a certain perspective and at a certain moment in time (v. the Uncertainty Principal of Werner Heisenberg) does not diminish their reality, but on the contrary establishes it, as there is no other way for things to be copresent with us and with other things than through such "Abschattungen" (profiles, adumbrations). The thing transcends our view, but is manifest precisely by presenting itself to a range of possible views. The object of perception is immanently tied to its background--to the nexus of meaningful relations among objects within the world. Because the object is inextricably within the world of meaningful relations, each object reflects the other (much in the style of Leibniz's monads). Through involvement in the world -- being-in-the-world-- the perceiver projects around the object, in a nonthetic manner, all the potential perspectives of that object, and the perspectives of the object coming from all the surrounding things of its environment. Each object is a "mirror of all others." Our perception of the object through all perspectives is not that of a thetic, propositional, or clearly delineated perception. Rather, it is an ambiguous perception founded upon the body's primordial involvement and understanding of the world and of the meanings that constitute the landscape's perceptual gestalt. Only after we have been integrated within the environment so as to perceive objects as such can we turn our attention toward particular objects within the landscape so as to define them more clearly. (This attention, however, does not operate by clarifying what is already seen, but by constructing a new Gestalt oriented toward a particular object.) Because our bodily involvement in the world is nonthetic and indeterminate, we encounter meaningful things in a unified though ever open-ended world.

Critics have remarked that while Merleau-Ponty makes a great effort to break away from Cartesian dualism, in the end Phenomenology of Perception still starts out from the opposition of consciousness and its objects. Merleau-Ponty himself also acknowledged this and in his later work attempted to proceed from a standpoint of our existential unity with what he called the "flesh" (chair) of the world.

From the time of writing Structure of Behavior and Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty wanted to show, in opposition to the idea that drove the tradition beginning with John Locke, that perception was not the causal product of atomic sensations. This atomist-causal conception was being perpetuated in certain psychological currents of the time, particularly in behaviourism. According to Merleau-Ponty, perception has an active dimension, in that it is a primordial openness to the life world (to the 'Lebenswelt')

This primordial openness is at the heart of his thesis of the primacy of perception. The slogan of the phenomenology of Edmund Husserl is "all consciousness is consciousness of something", which implies a distinction between "acts of thought" (the noesis) and "intentional objects of thought" (the noema). Thus, the correlation between noesis and noema becomes the first step in the constitution of analyses of consciousness.

However, in studying the posthumous manuscripts of Husserl, who remained one of his major influences, Merleau-Ponty remarked that, in their evolution, Husserl's work brings to light phenomena which are not assimilable to noetic-noematic correlation. This is particularly the case when one attends to the phenomena of the body (which is at once body-subject and body-object), subjective time (the consciousness of time is neither an act of consciousness nor an object of thought) and the other (the first considerations of the other in Husserl led to solipsism).

The distinction between "acts of thought" (noesis) and "intentional objects of thought" (noema) does not seem, therefore, to constitute an irreducible ground. It appears rather at a higher level of analysis. Thus, Merleau-Ponty does not postulate that "all consciousness is consciousness of something", which supposes at the outset a noetic-noematic ground. Instead, he develops the thesis according to which "all consciousness is perceptual consciousness". In doing so, he establishes a significant turn in the development of phenomenology, indicating that its conceptualisations should be re-examined in the light of the primacy of perception, in weighing up the philosophical consequences of this thesis.

yuvacanatmaca

phenomenology algıdaki indigeyici bakısa karsı.

Husserl derived many important concepts that are central to phenomenology from the works and lectures of his teachers, the philosophers and psychologists Franz Brentano and Carl Stumpf.^[6] An important element of phenomenology that Husserl borrowed from Brentano was intentionality (often described as "aboutness"), the notion that consciousness always is consciousness of something. The object of consciousness is called the intentional object, and this object is constituted for consciousness in many different ways, through for instance perception, memory, protetion, retention, signification, etc. Throughout these different intentionalities, though they have different structures and different ways of being "about" the object, an object is still constituted as the same identical object; consciousness is directed at the same intentional object in direct perception as it is in the immediately following retention of this object and the eventual remembering of it.

It should be clarified right from the start that even though many of the phenomenological methods involve various reductions, phenomenology is essentially anti-reductionistic; the reductions are mere tools to better understand and describe the workings of consciousness, not to reduce any phenomenon to these descriptions. In other words, when a reference is made to a thing's essence or idea, or when one details the constitution of an identical coherent thing by describing how what one "really" sees as being only these sides and aspects, these surfaces, it does not mean that the thing is only and exclusively what is described here: The ultimate goal of these reductions is to understand how these different aspects are constituted into the actual thing as experienced by the person experiencing it. Phenomenology is a direct reaction to the psychologism and physicalism of Husserl's time.(wikipedia)

Bedene zamanda bir süre sağlayan bellektir!

Duygulanımlar tamda bedenin matematiksel bir noktadan başka birşey olmasını gerektirir; ona uzayda bir hacim verirler. Sonra belleğin anımsamaları gelir. Bunlar anları birbirine bağlar ve geçmişi şimdiye dahil ederler. Son olarak; maddenin niteliğini ortaya çıkaracak bir sıkışma olarak bellek gelir. Böylece, bedenin anlarda kalmasını önleyen, ona zamanda bir süre sağlayan bellektir. (bergsonizm syf 26 bergsonculuk 60)

çoğulluk uzayda yan yana belirlenmişlikler değil, süredeki ihtimallerdir. henüz belirmemiş, belirmekte olan.syf 54

material

J.H: We use conventional materials-glass, wood, concrete in the case of the Goetz building-but we relate them in unaccustomed or new ways so that their tradional character disappears. Glass is not glass anymore,it is as solid and stable as stone or concrete. Conversely, by printing on concrete, it suddenly becomes porous or shiny like glass. This bluring of materials has nothing to do with artists. it is connected with our interest in questioning conventional categories and establishing new references as to what volume or weight or surface can mean.
Catherine Hürzeler: You can only work with things that are familiar because the world is there, it exists. That is related to the phenomenological aspect we were talking about before. All of our insights come through observation; but you have to keep making new observations. By looking, you keep seeing new things. Everything is so complex and so alive that ccuriosity is decisive. It is much more important than repeating the world on the basis of a once discovered canon. syf 69

Lewis Carroll _ Alice's Adventures in Wonderland ingiliz yazar
Alice through the looking glass

Yargı kanıttan önce geliyor. Kişisel gözlüklerimizin varlığı.

experience for making the knowledge individual.

....that you try to develop the idea or the concept from the structure that is already there?
j.Herzog: exactly. We dont think in a priori terms. That is, I am interested in getting up in the morning without knowing what a city is or what a house is. That is exaggeration, of course, but i try to look at the world with new eyes, and something happens in the process of looking. Actually there is no such thing as city planning anymore; there are only certain regulatory possibilities. That is why, for us ,the only means of having any impact at all is by choosing a position or a strategy that tries to enhance or downplay things that are happening anyway- especially in a world that is inclining towards comlete homogeneity.syf 25

Meaning and object in Husserl

From Logical Investigations (1900/1901) to Experience and Judgment (published in 1939), Husserl expressed clearly the difference between meaning and object. He identified several different kinds of names. For example, there are names that have the role of properties that uniquely identify an object. Each of these names express a meaning and designate the same object. Examples of this are "the victor in Jena" and "the loser in Waterloo", or "the equilateral triangle" and "the equiangular triangle"; in both cases, both names express different meanings, but designate the same object. There are names which have no meaning, but have the role of designating an object: "Aristotle", "Socrates", and so on. Finally, there are names which designate a variety of objects. These are called "universal names"; their meaning is a "concept" and refers to a series of objects (the extension of the concept). The way we know sensible objects is called "sensible intuition".

Husserl also identifies a series of "formal words" which are necessary to form sentences and have no sensible correlates. Examples of formal words are "a", "the", "more than", "over", "under", "two", "group", and so on. Every sentence must contain formal words to designate what Husserl calls "formal categories". There are two kinds of categories: meaning categories and formal-ontological categories. Meaning categories relate judgments; they include forms of conjunction, disjunction, forms of plural, among others. Formal-ontological categories relate objects and include notions such as set, cardinal number, ordinal number, part and whole, relation, and so on. The way we know these categories is through a faculty of understanding called "categorial intuition".

Through sensible intuition our consciousness constitutes what Husserl calls a "situation of affairs" (Sachlage). It is a passive constitution where objects themselves are presented to us. To this situation of affairs, through categorial intuition, we are able to constitute a "state of affairs" (Sachverhalt). One situation of affairs through objective acts of consciousness (acts of constituting categorially) can serve as the basis for constituting multiple states of affairs. For example, suppose a and b are two sensible objects in a certain situation of affairs. We can use it as basis to say, "a<b" and "b>a", two judgments which designate different states of affairs. For Husserl a sentence has a proposition or judgment as its meaning, and refers to a state of affairs which has a situation of affairs as a reference base.

duration ı Şekletmek

Instead, let us imagine an infinitely small piece of elastic, contracted (büzülmüs), if that were possible, to a mathematical point. Let us draw it out gradually in such a way as to bring out of the point a line which will grow progressively(artarak ilerleyen) longer. Let us fix our attention not on the line as line, but on the action which traces it.(cizgiyi tanımlayan harekete odaklanamk) Let us consider that this action, in spite of its duration, is indivisible( bölünemez) if one supposes that it goes on without stopping; that, if we intercalate(araya birsey soktumuzda yeni bir cizgi olur yeni bir action) a stop in it, we make two actions of it instead of one and that each of these actions will then be the indivisible of which we speak; that it is not the moving act itself which is never indivisible, but the motionless line it lays down beneath it like a track in space. Let us take our mind off the space subtending (karsılık gelmek)the movement and concentrate solely on the movement itself, on the act of tension or extension, in short, on pure mobility. This time we shall have a more exact image of our development in duration.

”

—Henri Bergson, The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics, pages 164 to 165. Matematiksel bir nokta olarak en son derece küçük, büzülmüş(contracted) elastik bir parça düşünelim. Bu noktadan artarak uzayan bir çizgiyi sökelim. Bu çizgiyi sadece bir çizgi olarak değil, bir hareketin izi olarak düşünmeliyiz ve çizgiyi tanımlayan harekete odaklanmalıyız. Bu hareket sahip olduğu sreye rağmen, bölünemez olur eğer durmadan sürdüğünü ve eğer araya birşey sokarsak yeni bir hareket üretmiş oluruz, varolan izi bölemeyiz, bu bir bölünemez hareket olayı değil fakat mekanda bir iz olarak hareketsiz çizgi altta durmakatadır. Mekandaki varlığına,karşılığına değil, yanlızca hareketin kendisine odaklanalım, gerilim hareketine ya da kısa ve net hareketteki genişlemeye odaklanalım. Bu yolla kesin bir süre kavramının bir imajını elde etmiş oluruz. (Bergson, H.,1946, s: 164 -165) http://www.amazon.com/Creative-Mind-Introduction-Metaphysics/dp/0806504218 http://www.angelfire.com/md2/timewarp/bergson.html

Review of The Psychic Factors of Civilization by Lester F. Ward; Social Evolution by Benjamin Kidd; Civilization during the Middle Ages by George B. Adams and History of the Philosophy of History by Robert Flint.

An attempt to state the foundations of a sociology definitely based upon psychological methods and data has an interest for psychologists quite independent of its worth

---

( 201) for students in the social field. This interest is a double one: it is worth while to see what sort of psychological ideas are used to lay the basis of another science, and it is worth while to note the reaction of their social application upon the ideas themselves—to note, that is, how psychological ideas look when handled by one whose chief interest is in their efficiency to explain the development of social life. Accordingly I shall consider Mr. Ward's work on both sides: how in his essay psychology contributes to sociology, and how sociology in his hands supplies valuable data to the psychologist. And if I am led to the conclusion that Mr. Ward gives back considerably more to the psychologist than he succeeds in borrowing from him, the conclusion only adds to the psychologist's interest in the work, however it may square with Mr. Ward's intention.

There are two questions of paramount interest in sociology: one, the question of the nature of the social forces; the other, the question of their control. As it happens, both of these questions are psychical questions. The force which keeps society moving is a psychical one, the "soul," using the term soul not in a theological or even technical philosophical sense, but in its popular meaning—the feelings taken collectively. The power which gives direction to these forces is also psychical—the intellect. Now, on one hand, according to Mr. Ward, these considerations suffice to overthrow the reigning biological method in sociology, as represented by Spencer, in its theory, and still more as to the practical conclusions (laissez-faire) drawn from it. As to this—save to suggest that possibly Mr. Ward takes Spencer somewhat more seriously than a psychologist would take him, and to regret that the somewhat irritating self-consciousness of Spencer's style should occasionally have infected Mr. Ward's way of putting things—we have nothing to do. We are concerned with his subjective psychology, or account of feeling as psychical motor, and his objective psychology, or intellect as psychical director.

Mr. Ward's psychology of feeling and action is a compound (not a happy one, as I shall try to show) of the old-fashioned psychology of sensation, dating from Locke, and Schopenhauer's theory of will. The crudeness of his account

---

( 202) of sensation and idea may best be gathered from his own words: "When the end of the finger is placed against any material object two results follow. There is produced a sensation depending upon the nature of the object, and there is conveyed to the mind a notion of the nature of the object" (p. 16). If the sensation is indifferent as to pleasure and pain, attention will be fixed upon the notion conveyed, and abstracted from the sensation. In this case perception occurs. What sort of thing the percept of an object will be independent of the qualitative character of the sensation, Mr. Ward does not try to say: he only tells us that "the sensation and the notion are not one and the same, but two distinct things." This complete dualism (he tells us of the "dual" nature of mind, p. 12) lies at the basis of his conception of feeling as psychical and social force, and intellect as directing power.

While indifferent sensations are neglected for the notion which they convey, the intensive sensations meet a different fate. Pleasure and pain are connected with them, and this fact occasions movement: movement which is definite and purposeful[1] —away from object when there is pain, towards it when pleasure. These acts are the simple impulsive movements. But besides this sensori-motor apparatus, there is an ideo-motor apparatus, which gives rise to rational acts. These acts, Mr. Ward asserts (p. 33) , come as clearly as the sensori-motor within the generic definition of being the result of sensations and away from pain and towards pleasure. This may be true; but how it can be true without a complete reconstruction of his original dualism between the "subjective" sensation and the "objective" idea, I fail to see, the "idea" having been defined as wholly without pleasurable or painful quality.

Desire is the next stage of development, and is "the recorded and remembered pain and pleasure." Since the representative states are much more important in our life than presentative sensations, our whole being becomes a theatre of desires seeking satisfaction, but checked in many ways, so that there results a perpetual striving to obtain

---

( 203) the objects of satisfaction. From this time on the psychology of will completely supersedes that of sensation: the appetites of hunger and thirst, love, æsthetic and moral cravings, all springs to action, are included under desire, and language is strained to exhibit "all animated nature burning and seething with intensified desires" (pp. 52—53) . We are next told that all desire is a form of pain, while effort aroused by desire is simply to satisfy it, that is, allay the pain. "All the enormous exertions of life are made for the sole purpose of getting rid of the swarm of desires that goad and pursue every living being from birth to death" (p. 55). That a remembered pleasure as well as a remembered pain should be of itself desire, that it should be pain (not simply painful), and that of itself it should know how to terminate itself, and that this termination should be pleasure—all this will probably strike the psychologist as curious enough; but the end is not yet. The satisfaction of desire terminates it, and the subject returns, psychologically, to its previous condition. But this of itself leads to the pessimistic conclusion: the sole spring to action is desire, desire is pain, and the satisfaction of desire is simply the cessation of pain. Yes, replies Mr. Ward, all this would be true if the act of gratifying a desire were absolutely instantaneous (p. 65). But the sensation of gratification is continuous; it takes time; in the higher form of love, indefinite time. "So long as the object is present the pleasure abides" (p. 68). Now I do not intend to question this as a fact; but, again, I do not see how the statement can be true if Mr. Ward's previous psychology be true. All gratification of desire implies the presence of desire; a non-existent desire can hardly be gratified, and all desire is pain. Ergo, as long as there is gratification there is pain—at most a mixed state of pleasure-pain. This is Mr. Ward's only logical conclusion. The object whose permanence gives permanent satisfaction is a visitor from another sphere than that of sheer feeling which forms, with memory, the whole of Mr. Ward's data. The contradiction becomes oppressive when we are further told (p. 74) "that, provided the means of supplying wants can be secured, the greater the number and the higher the rank of such wants, the higher the state of happiness attainable."

While feeling (pleasure) is the result of desire psy-

---

( 204) -chologically (or for the individual) , function is the result so far as nature is concerned. The satisfaction of the desire to eat builds up the whole system's further structure, and that develops organic function. There is still another result, totally (p. 79) different from either feeling or function. In satisfying desire the individual puts forth action, and this is a condition of building up structure. It is the connecting link between pleasure and function—the consequence of the former, the condition of the latter. The transformations thus wrought constitute material utilities, material civilization. Of these neither the individual nor nature is the beneficiary, but society. Thus there are three distinct ends—function for nature, pleasure for the individual, and action, with its products, for society.

I mention these points for their negative rather than their positive value. All these separations, with the contradictions previously indicated, result logically from the original premises. Let the fundamental thing be conceived as impression resulting from contact with an object, and thought, perception, must be another sort of thing; desire and action can be brought in from passive feeling only by a virtual contradiction, while nature, the individual, and society have independent ends.

For, to begin with the last point, it is simply the insertion of a passive impression between the "object" and the feeling and idea that makes such a break in the respective ends of nature, individual, and society as Mr. Ward introduces. Let once the standpoint of action be taken and there is a continuous process: the sensory ending is a place, not for receiving sensations and starting notions on their road to the mind, but a place (viewed from the standpoint of nature) for transforming the character of motion; the brain represents simply a further development and modification of action, and the final motor discharge (the act proper) the completion of this transformation of action. Whether the discharge is sensori-motor or ideo-motor depends simply upon the intermediate transformation which the original motion undergoes. Now while the psychological description of the process may employ different terms, it cannot involve a different principle. To suppose that feeling starts off action

---

( 205) attributes a causal power to a bare state of consciousness at which many of the "metaphysicians," before whom Mr. Ward so shudders, would long hesitate. What feeling adds is consciousness of value of action in terms of the individual acting. While this appreciation of value marks a tremendous factor in the development of life, it is altogether too much to suppose that its introduction means the introduction of a new agency: the abdication of "natural" energy (motion) and the substitution for it of a new power-feeling.[2]

Furthermore, there is no reason to make function the "end" of nature: its "end" (like its beginning) is activity, or motion; the structural organization (and the corresponding functioning which goes along with it) being simply the objective manifestation of the transformation of motion. Even from the standpoint of "nature," function (or rather structure, which I take Mr. Ward to mean, since function always is action) is instrumental, not final. Only because Mr. Ward tries to get action out of passive states of feeling (pleasures and pains) does he have to reverse this natural order, and make action the intermediate term between feeling (the individual's end) and function (nature's end). Once adopt the united and continuous standpoint of action, and our three different ends resolve themselves into one—an end which may be termed valuable (felt) functional activity.

It probably is hardly necessary to deal at length with the weakness of Mr. Ward's treatment of original and representative action. The ignoring of impulse, save as representative, or the memory of previous pain and pleasure; the reduction of both ideo-motor and sensori-motor action to response to feelings of pain and pleasure, leaving out of account both the qualitative side of sensation and ideas, and also the connection of sensation (directly) and ideas (indirectly) with impulse; the account of desire as representa-

---

(206) -tive pleasures, which are suddenly asserted to be a state of pain; the abrupt appearance of permanent objects of satisfaction—all this is its own sufficient commentary.

When, however, we remember that Mr. Ward's original text is the need of relatively less attention to the intellect and more to the motive side of mind, and that his object is to get a basis for social dynamics on the side of its motor powers, we have an instructive object-lesson. All this unsatisfactory and self-contradictory analysis results from the fact that Mr. Ward is so under the spell of an old psychology of sensation that he fails to recognize the radical psychical fact, although just the fact needed to give firm support to his main contentions—I mean impulse, the primary fact, back of which, psychically, we cannot go. Starting with impulsive action, Mr. Ward would have, I think, no difficulty in showing the secondary or mediate position occupied by intellect. In order to secure this, his main purpose, he could well afford to sacrifice both the theory of feelings of pleasure-pain as stimulus to all action, and the old myth of sensation somehow walking from the object over into the mind. He would secure both a consistent psychology and a unification of the ends now attributed to three different existences by a psychology which states the mental life in active terms, those of impulse and its development, instead of in passive terms, mere feelings of pleasure and pain.

It is a pleasure to turn from these somewhat negative results to the other field—the light which Mr. Ward throws upon psychology from the standpoint of sociological evolution. I must omit more than bare reference to Mr. Ward's account of the reaction upon environment resulting from the introduction of specialized psychical phenomena. The points he makes (pp. 84—89) regarding the effects upon vegetable life in the way of the evolution of flowers and fruit, of the appearance of mind (in insect and bird organisms), and concerning the effect upon physical characters, including the brain, of the male animal of the development of sexual appetite in the female, are well worth attention.

But Mr. Ward's main contribution in this direction is in the theory which he propounds regarding the growth of intelligence, and the differentiation of the male and female

---

( 207) types. It would perhaps hardly be safe to say that there is anything absolutely original in the points urged by Mr. Ward, but I do not know any writer who has made them in so striking and effective a way.

The keyword to the whole evolution of mind is advantage. Gain consists in increased ability to satisfy desire; hence the arousing of direct effort, of that striving which we call brute force. But many desires cannot possibly be satisfied by the primary method of direct effort. When a desire having a certain amount of active vigor at command meets obstacles, the result is that the animal is no longer simply checked; while external motion is arrested internal motility is increased. In this way the animal may continually change its position or point of attack, and thus by an indirect or flank movement finally reach its goal. This advantageous method would be selected and perpetuated until, finally, the power of mental exploration is developed. This incipient power leads up to "intuition," defined as the "power of looking into a complicated set of circumstances, and perceiving t hat movements which are not in obedience to the primary psychic force are those which promise success."

Intelligence is thus indirection—checking the natural, direct action, and taking a circuitous course. This accounts for the touch of moral obliquity attaching to all words naming primitive intellectual traits—shrewdness, cunning, crafty, designing, etc. It also accounts for the large part played by deception in historic social life—military strategy, political diplomacy, and, at present, business shrewdness. It is the legitimate consequence of this stage of mental development. So far as nascent intelligence is directed towards oilier sentient organisms (as it is where the getting of food or avoiding of enemies is concerned), intelligence is egoistic, living at the expense of other organisms. But a further development takes place when it is directed to inanimate objects. Ingenuity is substituted for cunning, and in so far intelligence becomes objective, impersonal, disinterested. When the savage makes a bow and arrow, his ultimate aim, indeed, is still gratification of appetite; but for the time luring his attention must be taken up with a purely objective adjustment—with perception of relations of general utility,

---

( 208) not of simple personal profit. In this way intelligence gradually, through the mediation of invention, works free from subjection to the demands of personal desire. It sets up its own interest, its own desire, which is comprehension of relations as they are. Scientific discovery and speculative genius are simply farther steps on this same road.

The ordinary biological theory of society does not see beyond the egoistic, exclusive development of intelligence. Its practical conclusions are, therefore, all in the direction of laissez-faire. But a psychological theory must recognize the change in the conditions of evolution wrought by the development of the nonpersonal, objective power of intelligence. True legislation is simply the application in the sphere of social forces of the principle of invention—of objective co-ordination with a view to increase of efficiency, and preventing needless waste and friction. Given a social science and a psychology as far advanced as present physical science, and laissez-faire in society becomes as absurd as would be the refusal to use knowledge of mechanical energy in the direction of steam and electricity. Mr. Ward, however, does not hold that psychology justifies the extreme socialistic conclusion, but rather leaves action a matter of specific conclusion: Let society do as the individual does—do what seems best after detailed study of the relevant facts. This seems good sense, but I doubt if Mr. Ward has duly considered the possibility of this outcome if, as he has previously urged, society has one end, viz., action, and the individual has another, feeling. If this opposition of ends exists, any possible development of intelligence can, it seems to me, only bring the conflict into clearer relief, and bring out definitely the necessity of choosing whichever is considered more important and sacrificing the other. In other words, what is needed is not the substitution of a psychological theory (in terms of individual feeling) for the biological theory (in terms of function), but rather an interpretation of the latter into its psychological equivalents—a theory of consciously organic activity.[3]

---

(209)

At an early period a differentiation into two main types of intuition occurs: male, whose course we have already followed, and female. Male intuition develops with reference to reaching remote ends; it works out means; it is essentially planning or contriving. It develops new schemes, etc. Female intuition develops with reference to the immediate present; it is a question not of getting food at a distance, against obstacles, but of protecting herself and young against present danger. Female intuition develops, therefore, in the line of ability to "size up" the existing situation; it reads signs: it is essentially interpreting, not projective or contriving. This seems to me the nearest approach yet made to putting the psychology of the sexes on something approaching a scientific basis. When Mr. Ward goes on to argue that the male intelligence is radical, the female conservative, I cannot follow him so unreservedly. It seems to me that both the facts and a legitimate deduction from his own theory justify the conclusion that the male intelligence is radical as to ends, but cautious as to immediate methods to be followed—that is, while entertaining new projects easily, is slow in coming to a conclusion as regards their execution. The peculiar abstractness of the male intelligence results from this combination. The female intelligence, while hesitating in the consideration of radically new ends, is decidedly radical in its adoption of means with reference to ends—its tendency is to take the shortest course, irrespective of precedent. The prevalent theory of the essentially conservative. nature of woman's intelligence seems to me a fiction of the male intelligence, maintained in order to keep this inconvenient radicalism of woman in check.

I cannot conclude without adding that Mr. Ward's book is extremely suggestive—as well for what it does not accomplish as for what it does. Its moral (to my mind) is pointing to a step which the book does not itself take. The

---

( 210) current theory of mind undoubtedly needs reconstruction from the sociological standpoint; it needs to be interpreted as a fact developing with reference to its social utilities. The biological theory of society needs reconstruction from the standpoint of the recognition of the significance of intellect, emotion, and impulse. Mr. Ward seems to me, when all is said and done, to give a compromise and mixture of the two older standpoints, rather than a rereading of either of them.

Three ideas run through and through Mr. Kidd's book, repeated and intertwined without much regard to the logic of formal presentation, and yet so put each time as not to convey the effect of wearisome reiteration. These ideas are: 1. Progress is always effected through competition and struggle. There is infinite narrow variation, some variations tending slightly below, others slightly above, the existing average standard. There is in these variations no essential tendency to progress. Progress comes only through selection of favorable differentiations, and there is no selection save where there is rivalry and struggle. This biological law (with regard to which Dr. Kidd follows Weismannism in its extreme form) holds of human as of animal history. Its scene of operation is simply transferred to the rivalry of nations and of industrial life.

On this point Mr. Ward and Mr. Kidd seem to me to provide necessary correctives of each other. The positive evolutionary significance of conflict seems hardly to be recognized by Mr. Ward; he seems to think that intellectual progress can now cut loose from the conditions under which it originated, namely, preferential advantage in the struggle for existence. To me it appears as sure a psychological as biological principle that men go on thinking only because of practical friction or strain somewhere, that thinking is essentially the solution of tension. But Mr. Ward is strong where Mr. Kidd appears defective: in the recognition of the part which coherent, organized science can play in minimizing the struggle, and in rendering effective that residuum necessary to maintain progress. The elimination of conflict is, I believe, a hopeless and self-contradictory ideal. Not so the directing of the struggle to reduce waste and to secure its maximum contribution. It is not the sheer amount of con-

---

( 211) -flict, but the conditions under which it occurs that determine its value. Mr. Kidd seems practically to ignore this possibility of increasing control of conflict, and to leave the individual at its mercy; the individual, according to him, is a tool of the conflict in evolving progress, not the conflict a tool of man.

This brings us to the second point. 2. Progress implies the sacrifice of the individual to the race; the individual has to suffer from the conflict in order that the race may enjoy the benefits of progress. This position of itself offers nothing new; the problem has been felt ever since man became conscious of progress. The contentions between Herder and Kant in Germany, between Malthus and the "perfectionists" in England, represent it. But the use to which Mr. Kidd puts the idea is, so far as I know, original, and marks a mind of scope and daring. As man becomes conscious of the extent to which he is sacrificed to a progress in whose benefits he does not share, and as he gains in rational power, he will squarely propound to himself this problem: Why should I continue to suffer simply for the sake of progress? Go to; let us make the best of the present and eliminate struggle and conflict. And from the standpoint of reason this position is logically justified; there is no rational sanction for progress. This is the psychological basis of socialism, for socialism is simply extreme rationalism applied to the existing conditions of life. It proposes to put a stop to the suffering which struggle inflicts on individuals; though this implies a brake on progress.

3. Where then is the sanction for progress, science, or rational method utterly failing to justify it? In feeling subjectively, or religion objectively. The sociological function of religion is to cultivate in the individual passive resignation to or even active co-operation in his sacrifice to the good of future generations. Only in this way can the universality, historical and psychological, of the religious consciousness be explained. The scientific man in his ignoring of, or attack upon, religion fails to notice this sociological, evolutionary meaning, and indirectly plays into the hands of the socialist.

I have given, I think, a fair account of Mr. Kidd's main intentions; what I have not given is his force of statement

---

( 212) and his wealth of illustrative material. Any detailed criticism upon such radical and far-reaching propositions is out of the question, but I cannot refrain from two suggestions. If the individual is continually sacrificed to the conditions of progress, where is the progress? Mr. Kidd speaks as if sacrifice to progress and sacrifice to welfare of future humanity were the same (see p. 291). But this cannot be; the benefit which will accrue to the future generations must, when their turn comes, be incidental to the sufferings attendant upon conflict as a condition of further progress. The process never amounts to anything, never has any value, unless it has it both now and then, i.e., all the time. Mr. Kidd seems to me to have fallen into the old pit of a continual progress towards something. This indicates my second suggestion. The antithesis which Mr. Kidd makes between what constitutes the happiness of the individual and the conditions of progress appears to be overdrawn and out of perspective. Overlooking the fact that the sense of contributing to progress is an important, and to many an indispensable, rational ingredient of happiness, what ground is there for the assumption that the individual's rational conception of happiness excludes all-suffering arising from struggle? I do not see that the case stands otherwise for the conditions of happiness (individual welfare) than for the conditions of progress (general welfare). A certain intensity and, so to speak, tautness of activity appear requisite to happiness; and rivalry or struggle, for anything we know, is as constantly necessary to keep us strung up to the proper pitch for happiness as it is to afford the conditions which enable preferential selection (progress) to act.

All this is upon the supposition that Mr. Kidd is justified in his extreme Weismannism of premise. If we suppose that consciously acquired activity, and habits formed under the direction of intelligence, are conserved, the case against his point is much strengthened. While struggle and consequent pain are not eliminated, the vibration is so loaded by established habits as to lessen its range. There is even no need to suppose that the conservation of rationalized activity is direct or through the organism; if the environment is so changed as to set up conditions which stimulate and facilitate

---

( 213) the formation of like habits on the part of each individual, the same end is reached.

I hope it will not seem an injustice to Professor Adams's lucid and substantial piece of work if, after having called attention to its helpfulness to students of intellectual as well as of political development, I use it to point a moral for psychologists. As giving an adequate and coherent account of the general conditions and movement through the Middle Ages, the book is highly valuable to any one who is trying to understand the philosophy of that period. But from a narrower psychological standpoint the value is, in the main, negative. I mean that it indicates the slight extent to which psychology has as yet penetrated into the sciences which lie nearest to it, the historical. Psychology has not as yet made of itself a generally useful tool; it has not impressed the worker in other fields so that he feels the necessity of keeping his eyes open for the psychical development, the growth in consciousness; nor does it give him much help when he does attempt this. To take one point: Professor Adams recognizes clearly the great significance of the Middle Ages in discovering the individual and bringing him to the light of day (pp. 9',92). But this is treated mainly as an objective change—a change in political status. The extent to which this depended upon a changed psychical attitude, and the part played by the implicit and explicit psychological theory of mediaeval thought—all this does not meet recognition. And yet this seems the key to understanding the outer transformation. Now this, of course, is no reflection upon the historian; he cannot be expected to stop historical investigation in order to make for himself adequate psychological instruments; it is, once more, a warning and a stimulus to the psychologist.

It is hardly necessary to do more than to call attention to Professor Flint's noble beginning of a monumental work. The present volume (of 700 pp.), after an Introduction dealing with Greek and Roman speculation upon history, is devoted to the philosophy of history in France, and we are led to anticipate further volumes upon England, Italy, and Germany. I cannot pretend to have the knowledge required to speak critically of this book; indeed, so wide is its range

Originally published as:

John Dewey. "Review of The Psychic Factors of Civilization by Lester F. Ward; Social Evolution by Benjamin Kidd; Civilization during the Middle Ages by George B. Adams and History of the Philosophy of History by Robert Flint." Pages 200 - 213 in The Early Works of John Dewey 1882 - 1898, Vol. 4 (1893-1894) edited by Jo Ann Boydston. Carbondale & Edwardsville: Southern Illinois University Press (1972). Originally published in Psychological Review, I (July 1894), 400-411.